古代屈原故事的传说与生成 89页

四川师范大学学位论文独创性声明本人声明：所呈交学位论文直岱厘厦邀壹的佳递皇生盛，是本人在导师熊庭玺指导下，独立进行研究工作所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不含任何其他个人或集体已经发表或撰写过的作品或成果。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本声明的法律结果由本人承担。本人承诺：已提交的学位论文电子版与论文纸本的内容一致。如因不符而引起的学术声誉上的损失由本人自负。学位论文作者：1彩琢签字日期：矽哆年f月J日四川师范大学学位论文版权使用授权书本人同意所撰写学位论文的使用授权遵照学校的管理规定：学校作为申请学位的条件之一，学位论文著作权拥有者须授权所在大学拥有学位论文的部分使用权，即：1)已获学位的研究生必须按学校规定提交印刷版和电子版学位论文，可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数据库供检索；2)为教学、科研和学术交流目的，学校可以将公开的学位论文或解密后的学位论文作为资料在图书馆、资料室等场所或在有关网络上供阅读、浏览。本人授权万方数据电子出版社将本学位论文收录到《中国学位论文全文数据库》，并通过网络向社会公众提供信息服务。同意按相关规定享受相关权益。(保密的学位论文在解密后适用本授权书)学位论文作者签名：才钐琢⋯名筋勿导师签名乞矽廖胗签字日期：印哆年厂月J日签字日期：力哆年，可三日 摘要古代屈原故事的传说与生成中国古代文学专业研究生：杨思指导教师：熊良智摘要：屈原故事是根据屈原这一历史人物的历史事件以及其创作的辞赋作品为基础，广大人民所创作的故事作品。这些故事作品在传说过程中添加了许多故事情节，或者是在故事人物塑造中添加了许多细节上的描写，包括外貌、服饰、动作、心理对话等等。故事作品的传说过程同时也是屈原故事逐渐生成和丰富的过程。这些添加的内容往往就包涵了许多“历史的影子”也就是社会现实因素的影响(包括了历史人物屈原的记载、屈原创作的辞赋作品、故事创作时期的客观社会历史因素等等)，也是人民对屈原的一种间接的评价方式，更是人民的情感投射和愿望的表达方式。而这些因素正构成了屈原故事是如何生成的过程。因此，我们将故事作品与历史记载对比，以屈原平生的发展顺序为脉络，将分为五个章节展开讨论：第一章屈原的出生和家人的故事。本章主要就屈原故事中涉及屈原的出生时间、地点、生活状况以及屈原家人的故事进行了分析。在历史记载中并没有对屈原的出生有过多的描述，特别是对屈原的家人的记载就更是几乎没有涉及。可是，在故事作品中，增加了许多和屈原出生有关的故事情节，特别是屈原家人的故事十分有趣值得我们探讨。第二章屈原在朝为官时期的故事。本章分析的故事阶段是在屈原在朝为官的时候。这一阶段历史记载最为丰富：官位、造为宪令、进谏、出使齐国、一疏一放。故事作品在尊重历史的基础上进行了一些选择性的扩展和细节化的夸张以及具体内容的增加。第三章屈原放逐在外的故事。屈原放逐在外的事迹在历史记载中仅司马迁援引了“渔父”事件，除此以外并没有其他记载。学术争论中将《渔父》是否为屈原作品讨论热烈，而本章将《渔父》《卜居》作为故事作品加以分析，加之还有许多故事作品中增加了屈原罢职归耕和游历作辞的故事。第四章屈原投江的故事。屈原投江的是记载在历史材料之中，而投江的故事却将这一简单的历史事件发展开来。屈原是什么时候投江的、投江的时候发 四川师范大学硕士学位论文生了什么事情、投江的地点是怎么样的环境等等。这样的故事基于历史事实的基础上，将事件、地点、人物、情节和很多细节描写融合在一起，值得我们回味。第五章屈原投江之后的故事。屈原投江之后的故事更为丰富，从发展的脉络来看，有屈原死后所葬之地的故事、有屈原投江之后人们又见到屈原魂魄的故事、也有屈原得道成仙的故事、还有屈原起死回生或是轮回转世的故事。所有的这些故事的产生，都和当时的社会历史因素相关，是人们对屈原的间接的评价方式，更是现实人们的情感投射和愿望的表达。关键词：屈原故事情节变化细节添加社会历史因素评价方式情感投射与愿望II TheinterpretationoftheancientQuYuanstoryAbstract：ThestoryofQuYuanisbasedonQuYuanthishistoricalfigureinthehistoryofeventsandthecreationoftheworksasthefoundation，thecreationofthebroadmassesofthepeoplethestoryworks．Thesestoriesinhisworksaddsmanystories，ormanydetailsofthedescriptionisaddedinthestorycharacters，includingappearance，dress，action，mentaldialoguectc．．Theseaddcontentoftenincludetheeffectsofmany¨theshadowofhistory”isthesocialreality,butalsothepeopleofQuYuaninanindirectwayofevaluation，istheexpressionofpeople’Semotionalprojectionanddesire。胎willworkwiththehistorystorycomparedtoQuYuan，thedevelopmentorderoflifeintocontext，willbedividedintofivechapters：firstchapterofthebirthofQuYuanandthefamilystory．ThischapterfocusesontheQuYuanstoryinvolvingQuYuanbirthtime，place，livingconditionsandtheQuYuanfamily"sstoryisanalyzed．InhistoricalrecordsandtheabsenceofthebirthofQuYuanthereistoomuchdescription，especiallyfortheQuYuanfamilyrecordsisalmostnotinvolved．However,inthestoriesinhisworks，increasedalotandQuYuanwasbornonthestory,especiallytheQuYuanfamilystoryisinterestingisworthyofourstudy．secondchapterintheofficialstoryofQuYuanperiod．ThischapteranalyzesthestorystageiswhenanofficialinQuYuanin．Thisphaseofhistoricalrecordsisthemostabundant：position，madeforthedecree，voice，toQi，asparseset．Addthestoryworkscarriedoutsomeselectiveexpansionanddetailsofexaggerationandspecificcontentinthebasisofrespectforhistory．thirdchapterinthestoryofQuYuanintoexile．QuYuan’SexileinstoriesinthehistoricalrecordonlySimaQiancited”Fisherman”event，inadditionthereisnootherrecords．Academicdebate，”Fisherman¨isQuYuanworkswarmly,andthischapterwill”Fisherman””living”asthestoryworksanalysis，andtherearemanystoriesinhisworksaddsQuYuanrelievedofdutytotillageandtravelasspeechstory．fourthchapterinthestoryofQuYuanjumpedintotheriver．ThestoryofQuYuanjumpedintotheriverisrecordedinhistoricalmaterials，andtheriverstory 四川师范大学硕士学位论文butthesimplehistoricalevents．ⅥrhenQuYuanwascastJiang，Jiangcasttimewhathappened，Jiangcastsiteishowenvironmentetc．．Thisstoryisbasedonhistoricalfacts，events，places，characters，plotandmanydetailstogether,weshouldaftertaste．ThefifthchapterinthestoryafterthedeathofQuYuan．ThestoryaboutQuYuandiesismorerich，fromthepointofviewofdevelopment，istheburialplaceofafterthedeathofQuYuanstory，afterQuYuanJiangcastpeoplesawQuYuansoulstory,alsohasQuYuantheimmortalstory，andQuYuanmakethedeadcomebacktolifeorreincarnationstory．Thestoryofall，bothsocialandhistoricalfactorsatthattime，peopleofQuYuan’Sindirectwaysofevaluation，istheexpressionofpeople’Semotionalprojectionofrealityanddesire．Keywords：QllYuanstory,Theplotchanges，Detailsadded，Socialandhistoricalfactors，Evaluationmethods，EmotionsanddesiresII 目次目次摘要⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．IAbstract⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯II目次⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．III绪论⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．11屈原故事的研究现状及研究意义⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．12本文研究方法及思路⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯7第1章屈原的出生和家人的故事⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．101．1与屈原出生相关故事⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．101．2屈原家人的故事⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯15第2章屈原在朝为官时期的故事⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．252．1屈原的官职在故事作品中由“左徒"到“三闾大夫”⋯⋯⋯．252．2对屈原“造为宪令”事件中所增加的宪令内容的分析⋯⋯⋯．31‘2．3故事内容中对屈原谏言的内容和行为模式上的扩展⋯⋯⋯⋯35第3章屈原放逐在外的故事⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯423．1“渔父”和“卜居”的故事⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．423．2屈原罢职归耕和游历作辞的故事⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．50第4章关于屈原投江的故事⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯524．1与屈原投江的日期相关的故事⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯524．2与屈原投江的行为和地点环境描写相关的故事⋯⋯⋯⋯⋯．57第5章屈原投江之后的故事⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯605．1屈原葬于故乡的故事⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．605．2投江之后又见屈原的故事⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．615．3屈原得道成仙的故事⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．635．4屈原“轮回转世”“起死回生”的故事⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．7l结语⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．76参考文献⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯78致谢⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．83III 绪论1屈原故事的研究现状及研究意义屈原故事是根据屈原这一历史人物的历史事件和其创作的辞赋作品，广大人民创作的故事作品。这些故事存在于民间传说①、词曲作品、小说、戏剧等文学作品中。屈原故事传说了两千多年，在这两千多年里，大到故事情节曲折发展、小到细节描写增添删减的变化，都散发着无穷的魅力，值得我们去探寻和研究。将屈原作为故事人物进行探究的想法，是在仔细研读了顾颉刚先生的《孟姜女故事研究》中的《孟姜女故事的转变》圆得到的启发。顾颉刚先生将“孟姜女哭倒长城”作为故事发展的主线，将孟姜女故事做了一次深刻的历时性研究。运用社会历史分析的方法，将“孟姜女"命名、“哭”这个动作增加新含义、“倒”这个状态以及“长城”地点方位增加一步一步和时代对比做了纵向的研究。顾颉刚先生的研究给本文提供了新的视角，在前人的研究中并没有出现，而这也正是本论文的创新点所在。在以往的研究中，将屈原作为历史人物，其一生的事迹以及其创造的辞赋作品，都已经做了非常详尽且全方位的研究。这些研究虽不是对屈原故事进行直接的探讨，但是，我们说屈原故事是根据其历史事件和辞赋作品为基点而创作的，因此对本文研究也有非常重要的意义。下面我将对本文研讨有重要帮助的做简要的梳理。首先，以“屈原形象”为题的研究。“形象”一词是介于历史人物和故事人物之间的词语，其塑造过程既有历史的原因又有故事传说的原因，因此对屈原形象的研究是和本文研究有共通之处的。谢谦在《论屈原形象的塑造》@一文中谈到最早塑造屈原形象的应当是《卜居》与《渔父》的作者，是“深知屈原生活和思想的楚人的作品”。他同意郭沫若的观点此两文不为屈原所作，行文中类似故事作品在处理，继续论述的时候又回到了历史人物的轨道上，将屈原形象的定位是如何在历史的轨道上定位在“爱国主义”的过程阐述得十分清楚。金权荣先生论文《论两千余年来屈原形象的历史演变——兼及屈原精神与文化内涵》④中从各个不同时代对屈原作品的解读上去力图确立其时代的文化形象。从汉时的“怨怼”与“忠贞”、宋时的“忧国’’‘‘爱民”、明清时的“忠君”以及①此民间传说的定义是根据李惠芳编著的《中国民间文学》(武汉大学出版社，1998年，第104页)所谈到的“民间传说是广大民众创作的，与一定的历史人物、历史事件和地方古迹、自然风物、社会习俗有关的故事”。这一定程度上影响着本文对屈原故事定义的范围。②《二十世纪中国民俗学经典·传说故事卷》，中国社会科学出版社，2001年，第18—40页。③谢谦‘论屈原形象的塑造》，四川师范大学学报，1989年第l期。④金权荣‘论两千余年来屈原形象的历史演变一一兼及屈原精神与文化内涵》，‘江汉论坛》，2000年7月刊。1 四川师范大学硕士学位论文后来的“爱国者”之争。更近期的，李中华和邹福清所作论文《屈原形象的历史诠释及其演变》①和李宗坡《<屈原列传>中的屈原形象辨析》圆等颇多的论文更是从历史事件撰写的角度去谈屈原形象的塑造问题，就和本文谈论的故事人物定位有差异，但对人们的间接评价方面有参考价值。形象研究中，崔富章先生的论文{：民俗节日里的屈原故事与士人向往的屈原形象》@一文中所采用的材料都是民间传说的故事类型的材料，将民俗节日中所涉及的屈原内容进行了梳理，把屈原形象即先生所说的屈原精神的内涵定位在：爱国情怀、社会理想、追求完美等方面。具有故事研究的先行意识，但论文阐述过程中都是对屈原辞赋作品进行分析，对故事本身的发展和“士人向往”的阐述内容很少。在最近期的研究论文中，看到山东师范大学的王伟所作的硕士论文《关于清代地方志中荆楚民间屈原形象的调查和研究》④中第二章屈原与清代荆楚端午和第四章民间传说中的屈原，两章所谈及内容有故事类型。关于端午和屈原的研究我将放在后面的一点再详细说明。在这个文章中所用材料来自清代的地方志中，将我对故事作品的范围进一步扩大了。而他所谈到的民间传说，多局限于与现当代的一些以《：屈原故事》为题的儿童文学作品中相映衬。将屈原故事具有的强大生命力归结到了三点：屈原爱国忧民的品质、在当地生活留下了遗迹、荆楚百姓借屈原寄托理想。前两点明显是将屈原作为历史人物在探讨，后一点和我们要谈到的故事生成中的所形成原因中人们的愿望有直接的联系。其次，关于“端午节与屈原”的研究。围绕端午的起源的研究成果颇为丰富，是屈原故事材料中讨论度最高的热点问题。闻一多先生在上个世纪三十年代写的<端午考》@提出无论龙舟竞渡、五彩环丝、还是五月五日这个端午的日子等都是“龙图腾"崇拜的表象，当然和屈原没有关系。虽然，闻一多先生的考证端午和屈原并没用关系，但是在《端午的历史教育》@中提出的端午的纪念屈原传说是“帮同古人撒了一个慌”罢了，为什么要撒谎?那是因为，在古时的端午祭祀龙神是人们无法克服自然怀着颤栗的心祈求生命的保障，而一二千年过去了，人们在不断摸索中也稍微学会了控制自然的方法，于是对图腾神的态度渐渐由谄媚的拉拢的变为恐吓的抗拒的，最后从幼稚的图腾文化中挣扎出来，忘记了这么一回事。当刚刚克服了自然的压力之后，人们又发现了第二个仇敌，就是他们自己。以前的求生变为现在的求得光荣。光荣是个良心的问题，而良心是随罪恶而生的，时代一入战国，人们造下的罪孽想是太多了，①李中华、邹福清‘屈原形象的历史诠释及其演变》，武汉大学学报，2008年1月。②李宗坡‘<屈原列传>中的屈原形象辨析》，中国古代文学研究，2009年第2期。③崔富章‘民俗节日里的屈原故事与士人向往的屈原形象》，《职大学报》，2004年第l期。④王伟‘关于清代地方志中荆楚民间屈原形象的调查和研究》，山东师范大学，2010年5月。⑤闻一多‘闻一多全集》，湖北人民出版社，1993年12月，第22l一238页。⑥闻一多‘闻一多全集》，湖北人民出版社，1993年12月，第239--243页。2 绪论屈原的良心担负不起，于是不能生得光荣，便毋宁一死，于是就这样顺应了这个求光荣的时代。这样，就赋予了这个节日这个时代的意义，才得以流传。闻一多先生又在一文《人民的诗人一一屈原》①中提到“古今没有第二个诗人像屈原那样曾经被人们热爱的"同时提出四个因由：第一，屈原的身份属于广大人民群众；第二，屈原的主要作品——离骚的形式，是人民的艺术形式；第三，离骚在内容上表达了人民的心声；第四，屈原最使人民热爱与崇敬是他的“行义”不是他的“文采”，是他的死把人民的反抗情绪推像了高潮。这四个因由也可看做人们给屈原“编故事"的因由吧。虽然，闻一多先生没有对材料进行故事形式的分析，但是，他所提到了教育意义、表达人民心声、崇敬屈原本身的三个角度，实际上也就是表达人民的愿望和对屈原的间接评价方面作出的判断。饶学刚《龙舟竞渡：民族精神的史诗——兼论“纪念屈原说”历史的和心理的成因》圆一文中，依然继承了闻一多先生的“图腾崇拜说”而认为，最后和屈原相关的原因是因为人由对人的崇拜过渡到对人的崇拜，在继承中有了些许变化。蒋方《人民的选择一一屈原与端午再考》@也承接闻一多先生的《端午考》之后继续探讨为何传说中的伍子胥、介子推都没有屈原纪念传说那么占稳脚跟，认为最终把屈原和端午联系在一起的是历史的选择、人民的意愿。这里和闻一多先生认为屈原为“人民的诗人”有异曲同工之妙。而后杨罗生先生先后发表的论文《架起承载雅俗文化的龙舟——论龙舟竞渡的起源和文化意义》④和《竞渡本招屈——兼论龙舟竞渡的起源及其文化意义》⑤中和上述观点基本相同。之后，江绍原先生的《端午竞渡本意考》@一文中根据《古今图书集成·岁典功》中“仲夏部”和“端午部”的材料把竞渡本意界定为“送灾”上，五月五日禳灾是一件事，屈原投泪罗人去拯救是另一件事，两件事本毫不相干，到后来合二为一都是人们添加附会上去的。认为，本来风俗就是应某种需求而起的，但是本来的需要到后来也会渐渐被另一种需要代替而消亡。而且一地风俗容易被归纳到少数大人物身上去，或者说是为他们制定的，或者说与他们有某种关系。人之所以有此一举的原因，不外乎想把风俗放在一个更不可动摇的基础上。后又引“梅尧臣作‘祝’讥原好竞渡，使民习向之，因以斗伤溺死，一岁不为，辄降疾殃，失爱民之道。"一段提出当招屈之说这前，竞渡不是为某一个旁人打算，而是众人为自己的利益打算的举动，甚至在招屈说出现之后未①闻一多‘闻一多全集》，湖北人民出版社，1993年12月，第259--261页。②饶学刚‘龙舟竞渡：民族精神的史诗——兼论“纪念屈原说”历史的和心理的成因》，‘殷都学刊》，1996年第4期。③蒋方‘人民的选择——屈原与端午再考》，<三峡文化研究丛刊》，2002年第l期。④杨罗生‘架起承载雅俗文化的龙舟——论龙舟竞渡的起源和文化意义》，《衡阳师范学院学报》，2005年lO月第26卷第5期。⑤杨罗生<竟渡本招屈——兼论龙舟竞渡的起源及其文化意义》，‘云梦学刊》，2006年第6期。⑥江绍原‘江绍原民俗学论文集》，上海文艺出版社，1998年lO月，第203--229页。3 四JII师范大学硕士学位论文久之时，竞渡还不是民间自动的纪念这一位忠臣，而至多只是被认为人对于他的一种不得已的被动的义务；其动机不是悲悯而是恐惧。而黄石先生著作《端午礼俗史》中则认为“端午是个浑然的岁时的礼俗体系，他的诸般礼俗有一条线索贯通，就是一切都是为了逐疫，为了保证生命的安全，最高的目的和唯一的动机是生存欲的表现”①而且在“端午的意义”一章中正反论证了端午的任何活动都和屈原没有任何联系，全是人们硬加上去的，但是对为什么人们会这样添加附会并没有给出理由。也有从其他角度加以解释的，如张正明论文《<端午·龙舟·角黍·屈原>——文化事象异源合流之一例》圆认为人们过端午、赛龙舟、裹角黍来纪屈原，是寄托故国旧乡之思的。本来无联系的事件联系在一起，实际上是中国文化异源合流的一个现象而已。虽然这些论文本身并不是就“屈原故事’’而论的，但是，在研究端午节的起源、变迁和最后被大众认定为屈原纪念说的过程中所谈到的当时变化的社会历史风俗的原因，对本文的社会历史分析上重大的帮助。再次，对屈原戏剧的研究。到了元代以后，是屈原故事的大发展阶段，此时涌现出许多屈原戏剧作品都以“故事”的形态展现出来。细数下去，最早的屈原戏是宋元南戏《屈大夫江潭行吟》⑨，而后出现元代睢景臣《楚大夫屈原投江》、吴仁卿《抱石投江》@和明代汪道昆《高堂梦》@、明末徐应乾《泪罗记》@、明末清初袁于令《汨罗记》⑦清初顾彩的《楚辞谱》@，多不见于世。到了清代，屈原戏剧更是集中爆发出来，有郑瑜的《汨罗江》⑨、嵇永仁《续离骚》@、尤桐《读离骚》11,丁澎《演骚》12、周文泉《纫兰佩》13、张坚《怀①黄石‘民俗丛书·端午礼俗史》，国立北京大学中国民俗学会，1963年，第230页。②张正明‘<端午·龙舟·角黍·屈原>一一文化事象异源合流之一例》，‘云梦学刊》，1990年第l期。③见清·无名氏‘传奇汇考标目>，不传，作者亦不详，见于‘中国古典戏曲论著集成》第七集。(按吴柏森论文‘我亦江边憔悴人——古代屈原戏曲鸟瞰》，‘宜昌师专学报(社会科学版)》，1994年5月第16卷第2期．)④两本皆不传，见姜亮夫编著‘楚辞书目五种·第三部绍骚隅绿·戏曲》，上海古籍出版社，1993年2月，第458页。⑤见于沈泰‘盛明蕤划>，以宋玉高唐赋羯底本，兼采屈原作品及旨意，实非屈原戏。姜亮夫编著‘楚辞书目五种·第三部绍骚隅绿·戏曲’有录。⑥不传。(按吴柏森论文‘我亦江边憔悴人——古代屈原戏曲鸟瞰》，‘宜昌师专学报(社会科学版)》，1994年5月第16卷第2期。)⑦亡佚。明末徐应乾有‘汨罗记"传奇，祁彪佳<远山堂曲品》记其创作缘由，谓：“闻友人袁凫公有‘泪罗记)，极状屈子之忠愤。记成，乃为秦灭，不可见得。”‘中国古典戏曲论著集成》第六集。⑧不传。(按吴柏森论文‘我亦江边憔悴人——古代屈原戏曲鸟瞰>，‘宜昌师专学报(社会科学版)》，1994年5月第16卷第2期。)⑨邹武金‘杂剧新编>卷十八。@实有四剧，自序所谓填词不可抗骚，而续其牢骚之遗意。未始非楚些别调。实非屈原戏，只是借其发牢骚的意思。姜亮夫编著‘楚辞书目五种·第三部绍骚隅绿·戏曲》有录。ll【清】邹式金编，‘杂剧三集》，中国戏剧出版社，1958。12原文未见。姜亮夫编著‘楚辞书目五种·第三部绍骚隅绿·戏曲》有录。13又题。屈大夫魂归泪罗江”见于周乐清‘补天石传奇》静远草堂刻本。4 沙记》①、丁耀亢《化人游》@、汪柱《楚正则采兰纫佩》@、胡盍鹏《汨罗沙》@、吴藻《饮酒读骚图》@、吕天成《双栖记》@、无名氏《正则成仙》⑦、朱瑞图《：秋兰佩》@、钝夫《离骚影》@、静斋居士《吊湘》@、唐英《茄骚》11等是屈原剧目考证研究的热点区块。以上23剧，除去已经不可见和不以屈原为主人公所编的“故事”，留下的7剧，包括郑瑜的《泪罗江》、尤桐《读离骚》、张坚《怀沙记》、周文泉《纫兰佩》、丁耀亢《化人游》、胡盍鹏《泪罗沙》、汪住《楚正则采兰纫佩》成为此阶段屈原故事的研究重点。徐扶明先生的论文《关于屈原的戏曲作品》12，论文中明确提出要问题“为什么历代戏曲家都要写屈原戏呢?”他的回答是这样的：首先，他们自幼就喜读屈原，深受感动，便力求通过自己的创作，表彰其为国忠诚，赞扬其千古奇才，抒发其不幸悲愤；其次，封建谁会的政治腐败、科场黑暗、仕途险恶，有才之士的怀才不遇、穷途潦倒刚好和屈原的不幸身世相连，他们自然在屈原的诗篇中找到了共鸣，于是屈原戏是来寄托“不遇才人同声痛哭”的剧作。接着，吴柏森先生论文《我亦江边憔悴人一一古代屈原戏曲鸟瞰》13也把屈原戏剧的情感投射认为是“借他人酒杯，浇自己垒块”的作品。认为正是在明清易代、天崩地裂的困苦时期，此时的知识分子的精神极度痛苦，如同心中垒块，而正是这个时候想到了屈原，从屈原的人生体验中寻求精神的寄托，为宣泄那奔涌的哀怨悲愤的心理之流打开了一个缺口。由此，这里剧中的主人公看似是“屈原”实际上是“作者”自己的影子。但是，论文并没有深入下去，就如他自己所说“本文不过鸟瞰式的介绍，意在引导更深入的研究。”此外，王学秀先生论文《杂谈屈原戏》14和台湾学者齐晓枫的论文《明清戏曲中与屈原相关剧目①王永建，《玉燕堂四种曲》油印稿，苏州大学出版社，1983。②‘丁耀亢全集》，中州古籍出版，1999年3月。③见<砥石斋二种曲·赏心幽品》④全称‘泪罗沙还魂记》见于《泪罗沙传奇》(【清】胡盍鹏填词，沐阳吴铁秋，民国5年(1916)，铅印本)。⑤亦名‘乔影》，实非屈原戏，不以屈原为主人公，借读《离骚》或比拟《离骚》发牢骚。(按吴柏森论文‘我亦江边僬悴人——古代屈原戏曲鸟瞰》，宜昌师专学报(社会科学版)，1994年5月第16卷第2期。)⑥按‘中国古典戏剧编著集成》第6集，p65．按孔坪为徐应乾字，《神女》为吕天成作品<双栖》为其改本，以宋玉事迹为主(非屈原据)，已佚。@不传。按徐扶明论文‘关于屈原的戏曲作品》，‘湖北师范学院学报》，1985年第3期。⑧不传。按齐晓枫论文‘明清戏曲中与屈原相关剧目考》，‘辅仁国文学报》，2005年7月第2l期。⑨实非屈原戏。按李修生，<古本戏曲剧目提要》，文化艺术出版社，1997年，第753页。⑩实非屈原戏。按李修生，<古本戏曲剧目提要>，文化艺术出版社，1997年，第753页。ll实非屈原戏。按李修生，‘古本戏曲剧目提要》，文化艺术出版社，1997年，第753页。12徐扶明‘关于屈原的戏剧作品》，<湖北师范学院学报》，1985年第3期。13吴柏森‘我亦江边憔悴人——古代屈原戏曲鸟瞰》，‘宜昌师专学报(社会科学版)》，1994年5月第16卷第2期。14王学秀‘杂谈屈原戏》，‘戏剧研究》，1997年第2期。5 四川师范大学硕士学位论文考》①和上述论点基本相同。其余的单篇论文，如石玲《蛇神牛鬼发其问天游仙之梦——<化人游>初探》圆、齐同《张坚<怀沙记>摭谈》@等都是以上论点的分别单篇认证式的论文。最近的是2012年何光涛的博士论文《元明清屈原戏剧考论》固补前论文不足将元明清屈原戏剧作通考，但所涉及仍然是在考证方面。在本文中，将在前人戏剧考论的基础上，把戏剧作品作为故事材料进行分析。最后，除了前边谈到的比较集中研究的方向，其实还有许多其他屈原的研究都会给我以启发。对《I-居》、《渔父》的行文方式、塑造人物个性的探讨，以及对<七谏》与《史记·屈原贾生列传》的异同研究，还有对《屈原外传》的考证等等方面都是我论文展开的基础。由于故事材料涉及范围之广，这里就不一一详细列举了。当然，要进行故事材料的研究，必定要去把握故事的研究方法，普罗普的《故事形态学》@、《神奇故事的衍化》、《神奇故事的历史根源》以及丁乃通的《中国民间故事类型索引》@、艾伯华的《中国民间故事类型》⑦还有刘守华的《中国民间故事类型研究》@等等都是进行研究的理论支点。由于屈原故事涉及多方面的民俗学知识，因此对仲富兰先生的《中国民俗学导论》@、杨成志教授的《民俗学问题格》、林惠祥的《民俗学》、方纪生先生作《民俗学概论》等等的研读也非常必要。就如我们开篇所提到的，本文所研究的角度是将屈原作为故事人物进行研究的全新角度的开创。将前人对历史人物屈原的全方位研究作为基地，对屈原故事进行详细的分析和剖离，来探讨故事在传说过程中的接受和生成过程中的成因。屈原故事是根据屈原这一历史人物的事迹和所创作的辞赋作品，由广大人民创作的。这些故事中往往添加了人们的许多联想和虚构的情节，或者是对屈原这一故事人物进行了一些细节上的添加，包括外貌、服饰、动作、心理、对话等等，通过不同的故事创作者的选择性的增加或者删除，通过组合和嫁接的方式生成的。我们就是要进行详尽的对比，去发现其中的共性，从社会历史原因、人们的间接评价和人们的情感愿望三个方面试着去讨论屈原故事的传说方式和生成原因。①齐晓枫‘明清戏曲中与屈原相关剧目考》，‘辅仁国文学报》，2005年7月第21期。②石玲‘蛇神牛鬼发其问天游仙之梦——《化人游》初探》，‘山东师大学报(社会科学版)》，1990年第3期。③齐同‘张坚<怀沙记>摭谈》，‘理论月刊》，1998年9期。④何光涛‘元明清屈原戏剧考论》，四川师范大学博士论文，2012年。⑤【俄】普罗普著；贾放译；施用勤校‘故事形态学》，中华书局，2006年。@【美】丁乃通著：郑建成等译‘中国民间故事索引》，中国民间文艺出版社，1986年。⑦【德】艾伯华著；王燕生等译‘中国民间故事类型》，商务印书馆，1999年。⑧刘守华主编<中国民问故事类型研究》，华中师范大学出版社，2002年。⑨仲富兰‘中国民俗学导论》，浙江人民出版社，1990年。6 绪论2本文研究方法及思路屈原故事实际上是对屈原其人除了直接评论其人这种直接评价和通过屈赋作品注释这种间接评价以外的，另一种用“编写”故事的形式进行间接评价屈原的一种方式。包括了民间传说(民间口头传说、地方志)、戏曲、小说以及诗词赋中的故事成分。当然，这些故事并不是凭空捏造的，往往是有“历史的影子"，就是有本着历史人物的基本事迹和屈原创作的词赋作品衍化的迹象，也包含着创作者当时的社会现实的因素和创作者或者当时大多数人民的情感投射在其中。我们要研究屈原故事的生成问题，就正要从社会现实的历史人物屈原身上看到作为故事人物屈原的传说过程中情节的选择性流传和细节的详略添加上，在考虑到客观的社会历史因素的基础上所体现出来的人们对屈原的评价和对现实社会的情感投射、愿望。在充分掌握第一手材料的基础上，借鉴前贤和时彦的研究成果展开本论文的研究。通过对屈原故事的相关材料的收集和整理，我们可以知道，屈原故事源远流长而且设计范围之广，故事变化的过程中并不像“孟姜女故事”一样可以根据历史的先后和故事的情节变化来进行线性的研究。屈原故事的发展是横向展开的，而且并没有在那个时代就出现了固定的人物形象，其生成的过程，我们只能通过共时性的研究来寻找线索，阐述说明。既然屈原故事本着“历史的影子一在发展，我们要研究屈原作为故事人物的传说与生成过程，首先我们必须理清他作为历史人物的主要历史事迹有哪些。而《史记·屈原列传》则是研究作为历史人物的屈原生平事迹最早最主要，也是最系统最可靠的资料。同时和‘楚世家》、《新序》、《国策》等历史材料相互参证，则屈原的生平事迹，也不难得其条贯。但是，由于后人在阅读或传抄《史记》时将刘安《离骚传》分割窜入，使今本的《屈原列传》在屈原史记的叙述上出现了一些条理不清甚至前后矛盾的现象。汤炳正先生在《屈赋新探·<屈原列传>理惑》中详细考订了这一窜乱现象，指出：今本《屈原列传》中从“离骚者，犹离忧也⋯⋯”到“虽与日月争光可也。"一段，以及“虽放流，⋯⋯"到“岂足福哉”这两段文字，都是后人割取《离骚传》语窜入本传者①。如果我们将后人窜入部分由《屈原列传》中剔除出去，则原本《屈原列传》的真面目即呈现出来了：屈原者，名平，楚之同姓也。为楚怀王左徒。博闻疆志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯。王甚任之。上官大夫与之同列，争宠而心害其能。怀王使屈原造为宪令，屈①汤炳正‘屈赋新探》，齐鲁书社，1984年，第l-22页。7 四川师范大学硕士学位论文8平属草稿未定。上官大夫见而欲夺之，屈平不与，因谗之日：“王使屈平为令，众莫不知，每一令出，平伐其功，以为‘非我莫能为’也。”王怒而疏屈平。屈平疾王听之不聪也，谗谄之蔽明也，邪曲之害公也，方正之不容也，故忧愁幽思而作《离骚》。屈平既绌，其后秦欲伐齐，齐与楚从亲，惠王患之，乃令张仪详去秦，厚币委质事楚，日：“秦甚憎齐，齐与楚从亲，楚诚能绝齐，秦原献商、於之地六百里。”楚怀王贪而信张仪，遂绝齐，使使如秦受地。张仪诈之日：“仪与王约六里，不闻六百里。”楚使怒去，归告怀王。怀王怒，大兴师伐秦。秦发兵击之，大破楚师於丹、淅，斩首八万，虏楚将屈匀，遂取楚之汉中地．怀王乃悉发国中兵以深入击秦，战於蓝田．魏闻之，袭楚至邓。楚兵惧，自秦归。而齐竞怒不救楚，楚大困．明年，秦割汉中地与楚以和。楚王日：“不原得地，原得张仪而甘心焉．”张仪闻，乃日：“以一仪而当汉中地，臣请往如楚。”如楚，又因厚币用事者臣靳尚，而设诡辩於怀王之宠姬郑袖。怀王竟听郑袖，复释去张仪。是时屈平既疏，不复在位，使於齐，顾反，谏怀王曰：“何不杀张仪?”怀王悔，追张仪不及。其后诸侯共击楚，大破之，杀其将唐昧。时秦昭王与楚婚，欲与怀王会。怀王欲行，屈平日：“秦虎狼之国，不可信，不如毋行。”怀王稚予子兰劝王行：“奈何绝秦欢!”怀王卒行。入武关，秦伏兵绝其后，因留怀王。以求割地。怀王怒，不听。亡走赵，赵不内。复之秦，竟死於秦而归葬。长子顷襄王立，以其弟子兰为令尹。楚人既咎子兰以劝怀王入秦而不反也。屈平既嫉之。令尹子兰闻之大怒，卒使上官大夫短屈原於顷襄王，顷襄王怒而迁之。屈原至於江滨，被发行吟泽畔。颜色憔悴，形容枯槁。见而问之日：“子非三闾大夫欤?何故而至此?”屈原日：“举世混浊而我独清，众人皆醉而我独醒，是以见放。”渔父日：“夫圣人者，不凝滞於物而能与世推移。举世混浊，何不随其流而扬其波?众人皆醉，何不哺其糟而啜其醣?何故怀瑾握瑜而自令见放为?”屈原日：“吾闻之，新沐 绪论者必弹冠，新浴者必振衣，人又谁能以身之察察，受物之汶汶者乎!宁赴常流而葬乎江鱼腹中耳，又安能以皓皓之白而蒙世俗之温蠖乎!”乃作怀沙之赋。於是怀石遂自汨罗以死。屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称；然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏。其后楚日以削，数十年竟为秦所灭。①此《史记》原本《屈原列传》大体与刘向《新序·节士》篇中关于屈原的记叙大体相近，虽详略互见，但基本梗概略同。那么互相参见之下，作为历史人物的屈原的生平事件就基本得其条贯了。那么，我们根据史料中屈原生平事迹的记载，将屈原故事与其进行对比研究，我们就可以看出屈原故事是如何传说和生成的了。①(汉)司马迁‘史记·屈原贾生列传》卷八十一，中华书局，1973年4月版，第2481—2497页。9 四川师范大学硕士学位论文第1章屈原的出生和家人的故事司马迁在《史记·屈原贾生列传》中仅仅一句“屈原者，名平，楚之同姓也。”①屈、景、昭皆楚之族。《楚辞补注》中王逸注：‘‘．⋯“始都于郢，是时生子瑕，受屈为卿客，因以为氏。"@介绍了其姓名以及家族的渊源情况。也就是说，屈原本名屈平，原是他的字，自汉代以后，人们习惯用他的字，他的本名反而暖而不章了。这样一句简单的话，并没用涉及太多的其他内容。关于屈原的出生时间、地点、生活状况以及屈原家人的情况根本没有确切的记载。可以说，作为历史记载中关于这一部分的信息，我们知道得很少，但是，在故事材料的流传中，屈原的故事就丰富了起来。1．1与屈原出生相关故事但凡我们谈到一个人的出生，必定涉及出生的时间、地点、当时的家庭情况以及成长的环境等等。《史记》中说到的屈原乃“楚之同姓也"，说出了屈原的家族渊源，而这样的说法在屈原的《离骚》和《史记》的其他记载中也得到了印证。《离骚》开篇就说：“帝高阳之苗裔兮"，高阳就是颛顼兴起的地名。据《史记·楚世家》记载：楚之先祖出自帝颛顼高阳。高阳者，黄帝之孙，昌意之子也。高阳生称，称生卷章，卷章生重黎。重黎为帝喾高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝喾命日祝融。共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅El诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。吴回生陆终。陆终生子六人，坼剖而产焉。其长一日昆吾；二日参胡；三日彭祖；四日会人；五曰曹姓；六日季连，芈姓，楚其后也。昆吾氏，夏之时尝为侯伯，桀之时汤灭之。彭祖氏，殷之时尝为侯伯。殷之末世灭彭祖氏。季连生附沮，附沮生穴熊。其后中微，或在中国，或在蛮夷，弗能纪其世。周文王之时，季连之苗裔日鬻熊。鬻熊子事文王，蚤死。其子日熊丽，熊丽生熊狂，熊狂生熊绎。熊绎当周成王之时，举文、武勤劳①(汉)司马迁‘史记·屈原贾生列传》卷八十一，中华书局，1973年4月版，第2481页。②(宋)洪兴祖撰‘楚辞补注》，中华书局，1983年，第3页。10 第l章屈原的出生和家人的故事之后嗣，而封熊绎于楚蛮，封以子男之田，姓芈氏，居丹阳。。楚国的远祖颛顼高阳氏有一支六代孙，一个名叫季连，开始姓芈，楚国就是他的后代。周文王时，季连的后裔有个名叫鬻熊，他曾孙熊绎，在周成王时，因为祖上有功，被封于楚，居在丹阳。可见楚国本姓芈，自鬻熊之后又姓熊。到春秋初年，楚武王熊通的儿子瑕，以功被封于屈，瑕的后代便以屈为氏，屈原就是屈氏这一支的。在楚国公族中，屈氏受封最早，族人最盛，绵世最久。由春秋到战国，屈氏的子孙或为将，或为相，或为官，或为吏，都是显要的人物。可见，屈原有如此显赫的家族，除此之外，史料中就没有关于屈原出生时家庭情况的其他记载了。关于这个部分的故事变化几乎没有，实际上只在东方朔的《七谏》中出现了与之略有出入的故事g平生于国兮，长于原野。回这里的“长于原野”似乎和《屈原列传》中谓屈原系“楚之同姓’’，略有出入。因而有人怀疑，认为屈原既然是楚之贵族，为何又“长于原野"呢?王逸注云：“高平日原，垌外日野。言屈原少生于楚国，与君同朝，长大见远，弃于山野，伤有始而无终也。”@王逸这样的解释显然是为了调和上述的矛盾把屈原被怀王疏远的事和“长于原野”混为一谈的结果，和后文中“王不察其长利兮，卒见弃乎原野”成了重复出现的句子。其实，这里所谈到的“平生于国"的“生”当为“出生”之义，而“长于原野"的“长”当为“长育"之义。“生”和“长”，完全不同，但又意义相承。古人称“都城”为“国”，乃是通训。“平生于国"意思就是说屈原本来出生在都城；下一句“长于原野”意思是后来又长育在原野。在汤炳正先生的文章《试论<屈原列传>与<七谏>之异同》④中也谈到：“这当中似乎有个迁居的过程，已不得其详。”东方朔和司马迁同属同一时期，作为史官的记载中都没有这样的记载，东方朔又是如何知晓的呢?汤先生谈到，“长于原野"之言本于屈原在《惜诵》中曾云：“思君其莫我忠兮，忽忘身之贱贫。”一句。观东方朔之《七谏》确对屈原辞作十分熟练，来源于此似乎确有所指。但是，除此之外，东方朔对屈原故事的了解还来源于当时民间杂记。据《史记·滑稽列传》补《东方生传》云I“武帝时，齐人有东方生名朔，以好古传书，爱经术，多所博观外家之语。朔初入长安，至公车上书，凡用三千奏牍。公车令两人共持举其书，仅然能胜之。人①(汉)司马迁《史记·楚世家》，中华书局，1973年4月版，第1689-1691页。②(宋)洪兴祖撰《楚辞补注》，中华书局，1983年，第236页。③(宋)洪兴祖撰《楚辞补注》，中华书局，1983年，第236页。④汤炳正<楚辞类稿》，巴蜀书社，1988年1月，第l-20页。 四川师范大学硕士学位论文主从上方读之，止，辄乙其处，读之二月乃尽。①”《索隐》云：“外家，非止经史，即传记杂说之书。②"是东方朔关于屈原“长于原野”的故事很可能来源于民间杂记。于是，实际上，《七谏》中所言与《史记》暗合，而且东方朔还根据民间故事将届原出生后的生活环境进行了“添加一，且有所本也。而今普遍认为的屈原故里秭归，有关于屈原幼年“长于原野"的旧迹以及父老的口头传说极多。而且还流传着关于秭归命名的屈原故事。最早提到这个故事是郦道元，他在《水经注·江水注》引袁山松说：屈原有贤姊，闻原放逐，亦来归，喻令自宽，全乡人冀其见从，因名日秭归。。屈原有个贤能的姐姐，听说屈原被放逐归乡，也回来宽慰屈原，全乡的人都效仿她，因此命名为秭归。当然，这是一个传说故事，和实际上秭归的命名并不一样。实际上，秭归原始古代的夔国，“夔”与“归"音相近，是一音之转，后来夔国就转变为了归国，在《水经注·江水注》确有说明：县，故归乡。((地理志》日：归子国也。《乐纬》日：昔归典叶声律，宋忠日：归即夔，归乡，盖夔乡矣。古楚之嫡嗣有熊挚者，以废疾不立，而居于夔，为楚附庸，后王命为夔子。。因此，学术界都认为这样的故事是“附会”上去的，那么，为什么人们会给屈原加上这样的故事呢?古时“秭”与“姊”是同音字，可以通用。人们将屈原“姊’’与“秭"归的同音转换，实际上和“夔"与“归"的一音之转是相通的方法。在故事情节上，屈原姐姐归来，全乡人效仿“喻令自宽”这样的行为。将传说的故事附会到真实的历史上，用这样一种故事情节来表达人们对屈原被“放逐’’这样遭遇的一种同情的情感投射，以及希望屈原能够宽慰的情感愿望的表达。除此以外，《水经注·江水注》还载有两句话：“江水又东，径(经)归乡县故城北。"下面也引袁山松说：父老传言，(屈)原既流放，忽然暂归。乡人喜悦，因名归乡。@父老乡亲们传说，屈原被流放后回到家乡，乡亲们都十分高兴，因此秭归得名。①(汉)司马迁<史记·滑稽列传》，中华书局，1973年4月版，第3250页。②(汉)司马迁《史记·滑稽列传》，中华书局，1973年4月版，第3250页。@(北魏)郦道元著：陈桥驿注释‘水经注》，浙江古籍出版社，2001年1月，第531页。④(北魏)鄙道元著；陈桥驿注释《水经注》，浙江古籍出版社，2001年1月，第531页。⑤(北魏)郦道元著；陈桥驿注释‘水经注》，浙江古籍出版社，2001年1月，第531页。12 第l章屈原的出生和家人的故事这里的一词“喜悦"与前记载的屈原故宅事，有相通之处：县北一百六十里有屈原故宅，累石为室基，名其地日乐平里。。说此地有屈原故宅，取名日乐平里。“乐"即为“喜悦”之意；“平”，屈原名也：里，地方。这是一个欢迎屈原归来的地方，和上述故事一样的情感投射现象。这里的情感投射又在同情屈原遭遇的基础上表达了人们对屈原的喜爱之情。说到对屈原的喜爱，另外还有一个表现的方式就是为屈原庆祝生日。屈原的出生日期问题一直是学术上探讨的一热门话题。多根据屈原在《离骚》中提到的自己出生日的句子：“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”而来。根据这个记载，清代邹汉勋用殷历推算，考证屈原生于楚宣王二十七年，即公元前343年的戊寅夏历正月二十一日庚寅；清人陈场《屈子生卒年月考》用周历推算，考证屈原生于楚宣王二十七年的正月二十二日；蒲江清用“木星周天密率倍数"的方法推算，在《屈原生年月日的推算问题》圆一文中，考定屈原生于楚威王元年，即公元前339年的壬午夏历正月十四日庚寅日；汤炳正根据天文知识和出土的地下文物资料进行综合考证，在《历史文物的新出土与屈原生年月日的再探讨》@中，认为屈原生于楚宣王二十八年，即公元前342年的正月二十六日庚寅：如今学术界普遍认同的事胡念贻先生在其《屈原生年新考》④中推算为公元前353年正月二十三日。这些都是就屈原为历史人物的考察，不在本文的考察范围，虽作提及但不作深入探讨。而这些推算和考证莫不是为了求得给历史的屈原一个生日的探求，而这样的探求在民间的活动中也产生了一定的影响。道光年间，在邓显鹤的倡导下，就兴起了给屈原做生日的习俗：道光八年戊子春正月，显鹤以宁乡学官监城南书院治事长沙，念楚中祀典无重于灵均者，乃思以孟陬寅日约同人诣祠，为灵均做生日。遂以其月十四日上寅邀同诸城王香、杜金策、宁乡黄虎痴本骥及宦游羁旅之士四十八人展祀祠下。同人多纪以诗文，而桐城阕文山岚以塑像不类，为画像镌石衔祠壁。于是灵均生日遂为湘中故事。。邓显鹤担任宁乡学官在长沙办事时，考虑到祭祀典礼中没有比祭祀屈原更隆重的了，于是邀上文人名士，在正月十四日为屈原做生日。以作诗歌为主要纪念①(北魏)郦道元著；陈桥驿注释‘水经注》，浙江古籍出版社，2001年1月，第53l页。②(清)蒲江清《屈原生年月日的推算问题》，‘历史研究》，1954年第l期。③汤炳正<四川师范学院学报》，1978年第4期：又见汤炳正<屈赋新探》，齐鲁书社，1984年2月，第23-47页。④胡念贻‘屈原生年新考》，‘文史》，第5辑。⑤周圣楷‘楚宝》，卷四十‘考异》，道光九年重刊。13 四川师范大学硕士学位论文方式，在这次纪念中，桐城阕文山岚认为祠堂的塑像与屈原不像，还为屈原重新画像，刊在祠庙石壁上。这次盛会由四十多个人参加，并且都是名人学士，影响盛大，由此在湘中形成了为屈原做生日的习俗。由这个故事的记载，我们可以看出以下三点：首先，屈原在楚地的影响之大乃至“祀典无重于灵均者"；其次，邓显鹤所邀请的为屈原做生日的人员都是在当地影响颇大的名人学士，为此事成为俗事有一定影响；再之，祭祀的方式是多为诗文，而更要让我们注意的是特别提到的“桐城阕文山岚以塑像不类，为画像镌石衔祠壁。”“不类”即是“不同、不似、不像”，认为此塑像与屈原不像，专门为屈原画像刊在祠庙石壁之上。那么，这里桐城阕文山岚所看到的塑像是什么样的?他为何说此塑像“不类’’?而他所画的屈原画像又成什么模样?这里并没有进行描述，但我们可以想见，要为屈原做生日为屈原作的画像必定是为“风度翩翩”之作，断不会刻画得“惨兮兮"。要为屈原作画，而画像作者必定没有见过屈原，那么对于屈原的外貌怎么样去进行勾勒呢?在确有的史料中《屈原列传》只在后文的“渔父故事”中对屈原的外貌进行了刻画：“屈原至於江滨，被发行吟泽畔。颜色憔悴，形容枯槁”。这时刻画的屈原已经放逐在外，是-N失意落魄的模样，这样的形象确实深入人心。除此以外，《史记》中再没有提及屈原春风得意时的形象如何。纵观故事材料中，对这一时期的形象描写最为具体且为后世沿用的是在蒋骥的《山带阁注楚辞》所载的唐沈亚之所作的《屈原外传》中有所描写：屈原瘦细美髯。丰神朗秀。长九尺。好奇服。冠切云之冠。性洁。一日三濯绥。o实际上这里的故事作者也在为屈原作画，画中的屈原身材高大，身体细瘦，长发美髯，身穿潇洒的长袍，佩戴者飘逸的峨冠和博带，目光炯炯有神，生性纯洁不与浊物共处。这里的用词“丰神朗秀"与前文中的“憔悴”“枯槁”一比，实为不同。而这个故事中的后半部分对屈原形象的刻画，实际上是来源于屈原自己的作品《涉江》之中：余幼好此奇服兮，年既老而不衰。带长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬。被明月兮瑕宝璐。世溷浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾。。屈原言己少年时候就爱好奇伟的服饰，履行忠直的得行，到老了也不怠懈。内修忠信之志，外带长利之剑，头戴崔嵬之冠，背被明月之珠。时世浑浊，仍然①(清)蒋骥‘山带阁注楚辞》，上海古籍出版社，1958年9月，第2l页。②(宋)洪兴祖‘楚辞补注》，中华书局，1983年3月，第128页。14 第l章屈原的出生和家人的故事高驰自我忠信贞洁，不与世之贪乱同流也。故事中的“好奇服。冠切云之冠。性洁。一日三濯缨”皆出于此。而前半部分的“丰神朗秀”之像是人们由此展开的合理想象。于是，屈原失意之前的得意形象就这样被刻画出来了。由此可以想见在为屈原做生日的时候，桐城阕文山岚所作的屈原画像定为屈原的得意之像吧!由此以后，为屈原做生日便成了一种习俗和传统，这样一种习俗和传统实际上是人们对屈原怀恋的情感投射的一种表达方式。而这样的怀恋的表现方式，除了上述对屈原得意时候的刻画以外，还有一种就是对屈原失意时候不幸遭遇的同情。在清末湘阴人郭蒿焘也有诗歌《正月二十一日浩园小住为屈原作生日》记载着为屈原作生日的习俗：沾丐芳馨屈子乡，生时原系楚兴亡。一尊潋潋寒将尽，万卉萋萋日载阳。倚托风骚哀怨在，发挥谣俗事功长。诸君等是逢哀晚，相对萧疏鬓发苍。①从诗歌内容来看，郭嵩焘先生是借为屈原作生日之时机，称述屈原一生事来抒发自己内心的垒块。“沾丐"同“沾溉"，谓使人受益的意思。显然，郭嵩焘是以能沾丐屈子之芳馨而骄傲的，他本来希望像屈原那样，能做到生时原系楚兴亡，可是生不逢时，遇到清末这个衰晚之世，其仕途促多乖，其进步思想观点备受攻击，使他被迫长期赋闲家居，郁郁不得志而死。圆可以看出，这样的一种纪念方式，是对屈原不幸遭遇的同情，已经对屈原高尚人格的敬仰的一种情感投射，而且还反映出作者希望与屈原一样的成为“系楚兴亡”的愿望的投射。1．2屈原家人的故事屈原是否有家人，家人有哪些，作为史料的《屈原列传》只字未提，于是，如果我们真要去考察作为历史人物的屈原家人是存在一定困难的。多年来，在屈原的生平研究中，屈学研究者们从屈原的辞赋作品《离骚》中所谈到“朕皇考日伯庸”和“女婴之婵媛兮”二句，试图找出关于历史人物屈原的家庭成员。除了历史材料和屈辞作品这样较为可靠的材料的探讨以外，还有许多丰富的民间故事中记载着关于屈原家人的许多故事，但是，这个时候我们要谈到的就是故事人物屈原了。①杨坚点校‘郭嵩焘诗文集》，岳麓书社，1984年，第750页。②王兴国‘郭嵩焘与湖湘文化》，‘湖南师范大学社会科学学报)，1995年lO月第10期。15 四川师范大学硕士学位论文我们说故事人物中往往都有历史人物的影子，那么，我们先从上文谈到的屈赋作品中所提到的关于屈原家人的句子说起。屈原的父亲叫伯庸，《离骚》中说：“朕皇考日伯庸”。王逸注：“朕，我也。皇，美也。父死称考。伯庸，字也。屈原言我父伯庸，体有美德，以忠辅楚，世有令名，以及于此。"至于名是什么，无从得知。这似乎是唯一关于屈原父亲的记载，屈原的父亲是个什么样的人?在屈原眼里或者说在王逸的解说中，我们可以看到，屈原的父亲和屈原一样是一个体有“美德”且“忠心’’侍楚的贤臣形象。关于“女委之婵嫒兮，申申其詈予，日鲧嫜直以亡身兮，终然夭乎羽之野。”中“女委"的探讨从来就没有停止过。《章句》中王逸注云：“女委，屈原姊也。"《说文》：“委，女字也。《楚词》日‘女委之婵嫒兮’，贾侍中说‘楚人谓姊为委M。而西汉杨雄《方言》有：‘‘‘委’、‘娃’是楚人对女性的称谓。(《山海经》中的上古蜀语新探)"钱钟书《管锥编》论：“汉吕后妹樊哙妻名吕委，盖古人多以贱名子女，祈其易养之意”名取“吕委"着，也说明“委”为泛指，并非屈原有姊妹。“委”汪瑗i“委者，贱妾之称。”朱骏声：“易、汉书与天问皆借须为孀，媵妾也。”《易》日：“归妹以须，反归以娣。郭沫若申释为“女伴”，侍女也，也取贱婢之意。而历来的故事作品中，都是运用的被大多数人们接受的，把“女委”作为屈原的姐姐进行故事情节展开的。在王逸之后，第一个写屈原姐姐故事的是郦道元，在《水经注·江水注》中记载着：袁山松日：屈原有贤姊，闻原放逐，亦来归，喻令自宽，全乡人冀其见从，因名日秭归，即《离骚》所谓女委婵媛以詈余也。①屈原的姐姐是个什么样的人?“贤”即贤惠、贤良、贤淑，是有才能、有道德的人。如何的贤惠呢?从这一则材料中告诉我们的故事是，姐姐听说屈原被放逐，也回来宽慰屈原，如此贤德的行为以至于全乡的人都效仿她，向她学习。除此以外，在《水经注·江水注》后面还载有：宅之东北六十里有女婴庙，捣衣石犹存。。这里提到的两个事物更能说明屈原姐的贤能，一为“女委庙”、二为“捣衣石’’。古人立庙有他们的原则，清人陈璋在其《比部招议》中就谈到：古人立庙，非观美也；其祭也，之道焉。《易》之《萃》日：‘王假，非为文也。有孝亲、和义、萃涣有庙。’夫鬼神至幽，不可度思，①(北魏)郦道元著：陈桥驿注释<水经注·江水注》，浙江古籍出版社，2001年1月，第531页。②(北魏)郦道元著；陈桥驿注释‘水经注·江水注》，浙江古籍出版社，2001年1月，第531页。16 第l章屈原的出生和家人的故事怵而奉之以礼，可以假之，故惟贤者能尽祭之义。物聚则易散，散则乖，乖则忘其本矣，于是有大宗之庙。《涣》之《象》也日，‘风行水上’，‘先王以亨于帝立庙’，庙以享祀也。合众支之散，成依乎祖，所以收一家涣散之心而萃于一，使之百世之传，一祖也。然祭者荐其时也，荐其敬也，荐其美也。《礼》日：‘惟士无田，则亦不祭。’故设田以为祭，礼之需也，《易·文言》利以和义之意。故知假庙之义，则可以观诚；知《易》之《萃》之义，则可以观仁；知和物之义，则可以观礼。诚、仁且礼，谓之备。备者，百世之名也，斯庙之所以立也。文中提到，古人立庙为祭也，而惟有贤能者能尽祭之义。人们为女委立庙，肯定女委的贤能为一层，而备之以百世之名为二层，成风化之礼为三层。而“捣衣石”作为故事情节中的一个道具，虽故事中并没将女耍如何运用捣衣石的故事加以阐述，但是由名我们就可以窥探一二。“捣衣石"，即是在河边洗衣服用以衬垫衣服的石块。这里是代指女耍给屈原洗过衣裳的地方，遗址在秭归东北方向的女须庙前，捣衣溪畔，与“濯缨泉’’隔溪相望。“濯缨”是前文谈到的屈原“性洁”的代表，而“捣衣”又是屈原姐“贤能”的指标性词语，隔溪相望，可以看出人们对二人品行的极度认可。一个“捣衣石”巧妙的刻画出了姐姐对屈原的照料，对“姊贤”一事不言而明；而其引申出来的“洗衣"又和屈原的“濯缨”相对照，更说明二人的清洁之行!除了《水经注》中记载的这两个故事以外，在清人屈复的《三阊汇考》中还谈到一个故事：按汉阳张蒲杂说云：三闾大夫沉汨罗江后，相传江水倒流三十里，因抵秭归乡，女晏见而葬之，至今石室尚存。。这里记载着屈原沉江时的故事将放在第四章再来讨论，而这里我们要注意的是，将屈原下“葬"之人，不是别人，正是女委。女委作为屈原的姐姐，她的“贤”能从以上材料的各个故事中我们可以去总结一下，在弟弟幼年的时候照料弟弟的生活是“捣衣石"的故事；在弟弟成年失意的时候“婵嫒"宽慰、一路跟随；在弟弟死后，“见而葬之"为弟弟料理后事。可以说，屈原姐姐伴随他的一生，却是以“贤”可居之。除了屈原的姐姐以外，故事作品中屈原还有妻子，唯一完整的故事记载在宋时的《太平寰宇记》中：屈原五月五日投汨罗江，其妻每投食於水以祭之，屈通梦告于妻，①(清)屈复《三间汇考》，卷二《古迹》。17 四川师范大学硕士学位论文所祭食皆为蛟龙所夺。龙畏五色丝及竹，故妻以竹为粽，以五色丝缠之。今俗，其日皆带五色丝，食粽，言免蛟龙患也。。屈原在五月五日投江之后，他的妻子每到这天就投食物到汨罗江中祭祀他，屈原通梦告诉妻子，说她所投的食物都被蛟龙夺去。屈原的妻子想到蛟龙怕五色丝和竹(为当时的习俗，后第四章详细分析)于是以竹叶做粽子，再用五色丝缠绕，再进行投食，以免丈夫不能得到投祭的食物。在这个故事中，情节转换有三个层次，一是妻子在屈原死后祭祀屈原，祭祀是古代时候的一种民俗习惯，妻子祭祀丈夫，这样的行为所表达的情感投射是爱和思恋的表达；二是说屈原通梦告诉妻子，告诉的事情是所投的食物被夺。古所谓“日有所思，夜有所梦”，屈原是否真的通梦给妻子我们不去探讨，我们能够体会的是妻子的内心是在担心，自己投食的物品是不是真的有送到丈夫手里，这是一种关心担心的情绪；三是妻子用当时的习俗中“蛟龙畏五彩丝”一说来解决了之前的担忧，而这样的行为也同样和上文中谈到的“屈原姊归乡，全乡人效仿"一样，被世俗所接纳，后有用五彩丝缠粽的习俗流传。在这里，妻子也是个贤能的妻子，而且她深爱着自己的丈夫，思恋着自己的丈夫，妻子这样的情感愿望实际上，就是这个故事的创作者的愿望，用这样的一种方式寄托着自己对屈原怀恋的一种情感的投射和希冀祭祀屈原的愿望表达。一直以来屈原妻子的故事很难寻找，而在2010年的屈原后裔的研讨中，论文《屈原后裔探讨》②中又有提到，在“屈原后裔寻访组”的寻访过程中，还发现了另一个关于屈原有妻室的记载。在陕西山阳县元子街镇屈家涧村同治十一年(1873年)的《屈氏宗族》卷二，绘有屈原及其夫人画像，分别注日：“三间大夫遗像"，“灵均公元配邓夫人遗像。”巧合的是，楚武王熊通之夫人亦为邓氏，据《左传》记载：“战国时期的楚、邓两地互为婚姻，楚武王熊通之夫人即名为邓曼。’’@屈原的妻子是否真为邓氏我们不去探讨，在这样的故事中，人们在故事流传中，都有着历史的影子，力求故事的合理性和真实性，在这里也是一种表现。前边我们谈到屈原的父亲、姐姐以及妻子，接下来我们要谈到的是关于屈原儿女的故事。关于屈原女儿的故事，记载有下面三条材料：材料一：屈女墓，在治西花园洞，相传屈原之女名秀英葬此，然①<太平寰宇记>卷一四五引‘襄阳风俗记》，《文渊阁四库全书》，上海古籍出版社，1987年6月，第976．983页。②郑之问、谭家斌‘屈原后裔探讨》，《职大学报》，2010年第l期。③郑之问、谭家斌‘屈原后裔探讨》，《职大学报》，2010年第l期。18 第l章屈原的出生和家人的故事于书无考，因旧存之。。材料二：清光绪((孝感县志》中隐约有所透露，“县河每年造龙船，谓之‘打龙船’。初一日下水，初六乃罢。唱云：寻芽儿好好龙才划。俗谓此船为吊屈原而设，寻芽儿者，乃是屈原女寻爷儿之讹。"②材料三：齐安记，屈原之死，二女慈孝，亦于此投江，故武昌郡以五月五日竞渡投角黍迎神，舟上儿女非仙人鬼魅，灵均二子之灵，爽耶?③从上述的故事材料我们将一一进行分析。从材料一中，我们可以得知屈原有一女的名字叫做秀英。“秀”，优秀、秀丽；“英’’，英俊、英才等等，指的就是才能优异的人。如此才能优异的女儿有哪些故事呢?材料二和材料三中，就主要的讲述了两个故事：一个是为屈原招魂，一个是随屈原投江。从“女儿为屈原招魂"的故事来看。荆楚之地巫风盛行，流行招魂的习俗。舒新宇在《破解屈原溆浦之谜》一书中，则对溆浦一带的招魂习俗进行了一定的了解。荆楚人认为，人的灵魂和人事合为一体的，魂在则人活，魂去则人死，所以生人很重视保护自己的魂魄。死去的人，魂魄并没有死，而是脱离了人的肉体，为死者招魂，含有两层意思：一则希望为死者招魂，使魂魄重新附体，期盼死者可以复生；更多的是，当地人认为魂魄飘忽不定，为死者招魂，是让魂魄不要到处漂泊，使死者在另一个世界过上安定的生活。而故事中女儿为屈原招魂，声声热切的呼喊，希望屈原魂魄的归来，实际上是表达了乡民对屈原深切思恋之情。而材料三中，所提到的“慈孝”的二女随父投江的故事，实际上是将先秦时期的罗氏姐弟至孝投江的传说故事，与屈原故事合流的情况下产生的。而这样的产生，也是清朝时期提倡“孝道”反应到民间故事上的一个缩影。早在宋代就建立了忠孝双庙祭祀屈原和罗女及其弟弟，乾隆《平江县志·卷二十三·艺文》中收录宋代刘一龙的《忠孝双庙记》描述了杨寅建忠孝双庙的经过：清烈庙颓圮且隘，不能寻丈，按县志有淑济祠久废不存，则慨然日：是为臣死忠者，是为子死孝者，是为吾乡邑之望也，而若是非所以扶世励俗，乃十地于公亭遗址之下，重建一庙，东祀楚左徒屈平，①‘光绪归州志》，卷四<详情转详》，南京：江苏古籍出版社，2001年，第371页。②(清)吕肃高修；(清)张雄图；(清)王文清撰：‘乾隆长沙府志>，南京：江苏古籍出版社，2002年7月，第305页。③‘光绪归州志》，卷九，‘杂记》，南京：江苏古籍出版社，2001年，第591页。19 四川师范大学硕士学位论文西祀孝烈妃孝感侯。。忠孝双庙东祀楚左徒屈平，西祀秦罗氏女孝烈妃其弟孝感侯。民间祭祀罗氏在以往本是单独祭祀，名叫罗娘庙。烈灵妃庙在南津港岸，即古罗娘庙，祀秦罗氏女并其弟。《广舆记》：‘秦武陵令罗均用溺水。其女与弟寻父，尸不获，亦溺水死。宋时赠女日‘孝烈灵妃’。’《：府志》：‘女父为铁官，舟没洞庭。女年十，携其弟循涯哭，求父尸。不获，亦赴水死。后人常见之湖上，因建淑济祠祀之。宋元丰封为孝烈妃。(按：并封其弟为孝感侯)庙，汉已有之。(按《风土记》：汉陆贾获铜鼓，施罗娘庙，疑即此)罗氏父亲是一个铁官，因为沉船洞庭湖，姐弟两在湖上寻觅父亲的尸体，最终没有找到而两人均投水而死。罗氏姐弟的孝道传说在荆楚广为流传，是至孝的代表人物。但是在宋代的时候，将他们放在一起，似乎，忠指的是屈原，孝指的是罗氏姐弟，是分开来的。而到了清代，因为统治阶级的倡导，屈原又被冠上了孝的头衔，其实，归根到底，这个“孝”也是忠的意思。清初刘献廷等，在忠君之外，给屈原以大“孝”的桂冠，他在其《离骚经讲录》里说：屈原既为楚国之宗臣，则国事即其家事，致。吾读屈子文中《天问》、《远游》尽心于君即尽心于父。故忠孝无二《九歌》三篇，而知其为圣人之徒也。。屈原忠孝的提法并非始于刘献廷，如明末李陈玉在其《楚辞笺注序》中，就说：“屈子千古奇才，加以纯忠至孝之言，出于性情者，非寻常可及。”而清初魏学渠在‘楚辞笺注序》中也说：“(《离骚》)总没有把忠孝视为屈赋之‘宗’，真正把忠孝当作屈赋之‘宗’者，当首推刘献廷”@。清代的地方志中，人物志记载了大量的孝的人物，数量也远远大于清代以前的地方志记载。孝道历来都是为统治者重视的，西汉时候就提出了“以孝治天下"的统治政策，而且为历代统治者所沿用。不过，清朝统治者由于受历史发展特殊的满族文化和儒家学说的双重影响，对孝治推崇备至，使清朝的孝治于前朝相比有过之无不及，“是将孝治推向极致的时代"。清朝的孝治主要通过对“上谕十六条”、《圣谕广训》的颁布和强力推行上，同时也体现在官僚制度、法律和孝道与尚老的政策中，通过全方位的努力，让上至官员，下至普通百姓，①‘乾隆平江县志》，卷二十三，‘艺文》，南京：江苏古籍出版社，2002年，第154页。②刘继庄：‘离骚经讲录》，北京：北京图书馆，民国25年(1936年)。③‘楚辞笺注》，‘续修四库全书》，上海古籍出版社，2002年，第1302册，第2页。20 第l章屈原的出生和家人的故事无不纳于孝治政策之下。①而国家的这些政策势必会影响到社会各个阶层，文人从屈原辞赋中去发掘出孝，民间百姓也在对屈原的祭祀中发掘出孝。忠孝双庙。在县治西城隍庙右东，祀楚左徒屈平，西祀秦罗氏女孝烈妃及其弟孝感侯。@钓鱼洞有钓鱼台，马蹄石迹先是以庙并祀屈子罗娘弟为忠孝双庙。俗人不知呼为大王庙。邑人方竹正之以诗曰：灵均何自踞崇岗，马迹鱼矶认杳茫。山下有兰堪揽佩，洞中无日不闻香。读骚我久怀夫子，遗庙人谁号大王?笑杀伪传多俗说，十姨名字正荒唐。⑨在这样的共同祭祀过程中，于是就产生了屈原女儿“效仿”至孝的罗氏姐妹也因追随父亲而投江的故事。这里所说的“效仿”是故事中所产生的效果，实际上这样故事的演变正是创作故事的人的希望的体现，人们的愿望的表达。人们对屈原儿女的一种期望和品德上的信任。因此这样的投江故事，不仅仅在屈原女儿的身上发生，而且在屈原的儿子身上也产生了这样的故事：《苏州志》说：屈原有儿子怨父沉江，也投水死，名黑神(水神)。m屈原有儿子，埋怨父亲沉江死，也投水死了，人们名他为黑神，是水神中的一位。为何说儿子“怨”屈原?我们说屈原是历史上第一个自杀的诗人，他的自杀给人们带来了强有力的震撼，其中有褒有贬，但无论如何的怨，故事中的人物仍然和女儿中的故事一样，追随着父亲的脚步而去，显示出了儿女的“慈孝"以及人们对屈原的认可。从上文中我们对屈原家人故事的一一分析，我们可以小心的进行一些总结：从家人的品格来看，屈原之父“忠”、屈原之姊“贤"、屈原之女“慈孝”，这些都和屈原本人的品格和屈原在世人心目中的形象有必然的联系。这就是刘晔原先生在其论文《论历史人物传说形象构成》⑤中所谈到的“集异成像”的①余新忠‘明清时期孝行的文本解读一一以江南方志记载为中心》，《中国社会历史评论》，2006年10月。②(清)张培仁，(清)麻维绪纂修；(清)李元度纂：‘同治平江县志》，卷二十八《祀典志·民祀》，南京：江苏古籍出版社，2002年，第14页。一③(清)姚诗德，(清)郑桂星修；(清)杜贵墀纂：《光绪巴陵县志》，卷五《山川》，南京：江苏古籍出版社，2002年，第468页。④(清)姚念杨修：(清)赵裴哲纂；《同治益阳县志》，卷二十四‘古迹》，南京：江苏古籍出版社，2002年，第627页。⑤刘晔原‘论历史人物传说形象构成》，《中国民间传说论文集》，中国民间文艺研究会，理论研究部编，中国民间文艺出版社，1986年，第88页。21 四川师范大学硕士学位论文方法，所谓集异成像就是集中种种偶然的神秘的细节，造成沉重的必然，以偶然表现必然的方法。古有《孔丛子·居卫》：“有此父斯有此子，人道之常也。”，因此有如此忠臣的伯慵的父亲，就有如屈原般贤能的儿子，有如此忠孝的屈原就有如此慈孝的女儿。从家人的故事情节而言，首先表达的是对屈原的思恋之情，从“心声成像"①的角度而言，实际上无论姐姐的待归、妻子的祭祀，女儿的寻父招魂这些情节而言，都是人们接“姐姐”“妻子’’“女儿”这些人物角色来做自己心中想做的事情，或者说借他人之口述说自己的情感；其次，情节故事又与当时的社会伦理道德的倡导发展有合流的现象，在屈原女儿和儿子投江的故事中，女儿的故事是附会到先秦的罗氏姐弟的故事中去的，而所达到的目的，是将“孝”这一道德伦理加之屈原的身上，是当时的社会主导道德伦理的一种体现。在屈原故事中会出现如此多的家人在身边，实际上也是古代社会以“孝”为中心的中国传统儒家传统文化和社会伦理道德的一个反应。孝具有文化、伦理、教育、政治等多重的含义，是中国文化传统的核心结构。其基本的含义在于孝顺父母尊敬亲长，这构成了以孝为本的理法规范要求。圆《孝经》有言：用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。。又有《孟子·离娄上》：不孝有三，无后为大，舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。国《十三经注疏》中在“无后为大”下面有注云：“于礼有不孝者三，事谓阿意曲从，陷亲不义，一不孝也；家贫亲老，不为禄仕，二不孝也；不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。三者之中无后为大。”其意思就是：一味顺从，见父母有过错而不劝说，使他们陷入不义之中，这是第一种不孝；家境贫穷，父母年老，自己却不去当官吃俸禄来供养父母，这是第二种不孝；不娶妻生子，断绝后代，这是第三种不孝。@而这三不孝中之“最”是：不娶妻生子，断绝后代。孔子日：“孝，德之本也，教之所由生也。"“教民亲爱，莫善于孝。教民礼①刘晔原，<论历史人物传说形象构成》，，<中国民间传说论文集》，中国民间文艺研究会，理论研究部编，中国民间文艺出版社，1986年，第88页。②王岳川‘孝结构在中国文化中的意义一一以<大学》、《中庸》为中心的文化阐释》，渤海大学学报，2010年第l期。③邢呙‘孝经注疏>卷三《庶人章》，《十三经注疏》，中华书局，1980年，第2549页。④赵岐注、孙爽疏‘孟子注疏》，《十三经注疏》，中华书局，1980年，第2723页。⑤黎聪‘论<伍子胥变文>中的儒佛交融》，<语文学刊》，2009年08月。22 第l章屈原的出生和家人的故事顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。”儒家伦理以“孝”为基本原则，而悌、忠、信是从“孝”这一根本延伸出去的，要成为德才兼备的君子，首要的条件是具备“孝”。而屈原在世人的眼中，已然成为“扶世励俗"的忠臣形象，而其伦理道德中的孝已然附加其上。那么，这么一个至孝的人，断不会做“不孝"的事，特别是其中最不孝的“断绝后代”的事情。这样一来，民间的传说中，屈原是有妻子，而且有一个儿女满屋的大家庭。另外，儒家文化中的孝心理不是仅仅止于孝敬，而强调这是一个由家及国的人伦的扩展程序，一个逐渐放大的人伦心理结果完美的进程。就如王岳川先生在其论文《儒家孝文化的人伦扩展一一以<大学>、为中心的文化阐释》中谈到的一样：把对父母的“孝”的情感的扩充和延展，儒家传统中的祭祀祖先的“家一国"的集体无意识形式。∞“所谓治国必先齐其家者，其家不可教，而能教人者，无之。"《大学》把家、国、人三位一体的关系阐释得很清楚。特别是《大学》中将国和家联系起来，是中华民族一个特别重要的精神。“所谓治国必先齐其家者”，治理国家必须首先整齐自己的家庭，其内容就是，“其家不可教，而能教人者，无之”。如果一个人对家庭中成员的关系都不能协调好处理好，不能够对家庭成员进行良好的陶冶、熏陶，使每个人的行为合乎规范，那么，要去教别人、管理别人，是不可能的。“故君子不出家而成教于国"因此，真正的君子圣人不用出家门，就可以成就教化于国家。因此，齐家对治国而言是十分重要的。君子要兴孝悌、兴仁让，并将这样的美德推己及人，才能齐其家，而后才能治其国。罾为了详细论证这一观点，《大学》引用《诗经》中的诗句：《诗》云：桃之天天，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。“宜其家人”，而后可以教国人。《诗》云：宜兄宜弟。“宜兄宜弟”而后能够教国人。《诗》云：其仪不忒，正是四国。其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。。作为屈原而言，他有着自己的美政理想，希望通过强国立法、举贤授能、鼓励耕战以及反壅蔽，禁朋党，明赏罚④等等来治理国家。要治理国家，屈原修养的过程就是一个从修身、齐家、治国到平天下的过程。这一过程是中国古代社会知识分子从事治国之路的发展过程。在世人眼中的屈原，是能“治国”①王岳川‘孝结构在中国文化中的意义——以<大学>、<中庸>为中心的文化阐释》，渤海大学学报，2010年第1期。②王岳川‘孝结构在中国文化中的意义一一以《大学》、《中庸》为中心的文化阐释》，渤海大学学报，2010年第l期。③孔颖达‘礼记正义》，《十三经注疏》，中华书局，1980年，第1674页。④熊良智‘楚辞文化研究》‘屈原的美政理想与时代精神》，巴蜀书社，2002年，第1．25页。23 四川师范大学硕士学位论文的，是“被馋”而被迫被逐的。于是，这样一个才德兼备的忠臣，其家室而言，必定是“父慈子孝"的。于是，便出现了屈原之父“忠”、屈原之姊“贤”、屈原之女“慈孝"。在家庭关系而言，都对父亲对儿子有热切的期望，妻子对丈夫深切的怀念，儿子女儿效仿父亲做慈孝的事情为父亲招魂等等，是一个和睦的大家庭。这一切的故事情节发展和细节的铺成，都是由世人心中屈原的形象以及中国古代社会的孝文化和家国观念决定的。而人们对屈原家人“烘托方式”的赞美，既是对屈原本人的间接性的评价更体现了人们对现实社会的关照，说出了希望人们具有屈原一样的品质这样的愿望。24 第2章屈原在朝为官时期的故事第2章屈原在朝为官时期的故事在《史记·屈原列传》中，作为历史人物的屈原在这一时期的记录是最为详尽的，从“为楚怀王左徒”直到“顷襄王怒而迁之”都是对这一时期的屈原事迹进行讲述。概括起来内容十分丰富：(1)屈原官职位列左徒(2)屈原造为宪令，上官大夫欲夺稿，不予，馋于怀王，王疏屈原，是为“一疏"(3)屈原两次进谏：一谏杀张仪、二谏勿会武关(4)屈原出使齐国(5)上官大夫短屈原于顷襄王，王怒而迁之，是为“一放”。这样的五个历史事件，是屈原在朝为官时期的故事的“影子”，故事发展的情节上几乎没有大的改变，但是在故事情节的选择性扩展和细节的夸张化描写上的改变就十分可观了。这样的改变主要集中在前边的三个故事内容中，我们将分三节进行详细的探讨。2．1屈原的官职在故事作品中由“左徒’’到“三闾大夫"屈原的官职在《史记》中有明确记载的是“左徒"一职，而“三闾大夫”一职只是在后文中“渔父故事"中看似随意的从渔父的口中叫出而已。在千百年来的屈原故事流传中，被历史材料详尽说明的“左徒”之职并没有成为人们的选择，反而，这一句随口的“三闾大夫”却成为人们给屈原的一个标签性的别称。所有的故事作品中，无论《屈原外传》中的“自称三闾大夫"还是其他故事中的对谈中屈原都惯有了“三闾”的称谓，最能表现的就是在民间的祭祀中都被命名为“三问庙”、“三问巷”、“三闾祠”、“三间墓”甚至是“三闾书院”①。“三阊大夫”在人们的心中，似乎已经不是一个官职了，而变成了屈原的一个专有名词，只要提到屈原就带有这个标签似的名称。那么，为什么在故事作品的选择和流传中，史料中记录的“左徒”并没用作为屈原的标签进行流传，反而是被“三闾大夫"所取代了呢?我们得从这两个职务的各自的职能说起。要考察“左徒”的职责是什么?我们可以从《屈原列传》中谈到的：“屈原⋯⋯为楚怀王左徒。博闻疆志，明于治乱，娴于辞令。入则与王图议国事，以出号令；出则接遇宾客，应对诸侯。王甚任之。”这段叙述看，“左徒"在楚国是兼掌内政、外交的要员。再结合下文中谈到的“造为宪令"是参与改革内政；“出使齐国”是参与外交斗争的史实，“左徒”之职确为关系要害的职务。但是，“左徒”之职并不仅见于《屈原列传》中，又见于《楚世家》，记黄歇曾为左徒。而“左徒”又实系“左登徒”的省称。1987年5月湖北随县曾侯乙墓出土即有“左①同治《房县志》，卷七‘祀典》，南京：江苏古籍出版社，2001年，第170页。“三闾书院，西关外。”25 四川师范大学硕士学位论文升徒”、“右升徒"的简文。按照汤先生在《“左徒”与“登徒”》①中的意见，“左升徒’’即“左徒”。盖“升"即“登”字，“左升徒"又“左登徒”，即可省称为“左徒"，则依例又可称为“登徒”或“登徒子”。前者见于《战国策·齐策》，后者见于宋玉<登徒子好色赋并序》。以诸书所载“左徒”的执事看，虽然涉及了内政和外交两个方面，但实际的主要职责确在外交方面。如《史记·楚世家》载楚顷襄王二十七年：入太子为质于秦。楚使左徒侍太子于秦。。又楚顷襄王三十六年：秋顷襄王卒，太子熊元代立，是为考烈王。考烈王以左徒为令尹，封以吴，号春申君。@顷襄王后期的左徒乃是春申君黄歇。其所长乃在外交：顷襄王以歇为辩，使于秦。⋯⋯歇乃上书说秦昭王日：⋯⋯昭王日：“善”。于是乃止白起而谢韩、魏。发使赂楚，约为与国。黄歇受约归楚，楚使歇与太子完入质于秦，秦留之数年。④我们可以将屈原与曾担任过楚顷襄王“左徒”的春申君黄歇的事迹进行一个对比。可以知道，春申君以左徒的身份在秦国陪同太子数年。可以看出，虽然“左徒"的职能涉及了内政和外交，但从《屈原列传》特别是《春申君列传》中我们可以发现，他们的主要活动还是在外交方面。《屈原列传》和《新序·节士》中也将到屈原多次出使齐国与张仪进行斗争等等，可是这样的事迹在故事流传的过程中，如前文所言并不象屈原在内政中“造为宪令”“进谏楚王”的事迹在故事作品中进行了丰富的扩展，故事流传中几乎对屈原的外交事迹采取了“忽略”的态度。这也是，“左徒”为何被“三闾大夫”取代的原因之一。那么“三闾大夫”的职责又是什么呢?为何被人们普遍的接受呢?虽然在《屈原列传》中从“渔父”口中提到了“三闾大夫”，可是并没有把他的主要职责说明细。第一个进行阐述的是王逸，他在《离骚序》中提到：三闾之职，掌王族三姓，日昭、屈、景。屈原序其谱属，率其贤良，以厉国士。入则与王图议政事，决定嫌疑。出则监察群下，应对①汤炳正‘屈赋新探》，齐鲁书社，1984年，第48．57页。②(汉)司马迁‘史记·楚世家》，中华书局，1973年4月版，第1735页。③(汉)司马迁‘史记·楚世家》，中华书局，1973年4月版，第1735页。④(汉)司马迁‘史记·春申君列传》，中华书局，1973年4月版，第2387．2399页。26 第2章屈原在朝为官时期的故事诸侯。谋行职修，王甚珍之。。整理材料我们不难看出后句中的“一出一入”有明显的“借鉴"《史记》中司马迁解释“左徒”职能的句子，剖去王逸借取的左徒的只能，那么“三闾大夫”的职能就可以界定在前文的叙述中了。按材料中叙述，三间大夫是掌管王族屈、景、昭三姓的宗庙祭祀登宗族事物以及子弟教育的官职。而且，在“三闾大夫”的职能考察研究中，学术界多认为楚国的“三阊大夫”，和春秋时期各国的“公族大夫”极为相似，于是我们可以进行对比考察，进而了解其官职的全貌。“三闾"的意思，是由于公族三姓各分闾而居，因此得名。考公族相聚而居，是战国时期各国的通制，不专为楚国特有的。所以当时贵族和其他官吏的平民，界限十分严格，不能同闾而居。如《战国策·齐策》六云：齐负郭之民有孤狐嗄者，正议闵王，新之檀衢，百姓不附。齐孙室子陈举直言，杀之东阊，宗族离心。司马穰苴为政者也，杀之，大臣不亲。。“东闾宗族”说明齐的贵族聚居在“东闾"。至于一般的官吏居住在“植衢”，不得与贵族同居。楚国当时的“三阊”，也是此种制度的表现。而后来屈原被放，在《哀郢》中说“发郢都而去闾”，“去终古之所居”，也是表明楚国的制度以及屈原任“三闾大夫”的事实相符合。那么，“公族大夫”的职能又是什么呢?又应该具备怎样的才能才能胜任呢?宋程公说《春秋分记》四十二“公族大夫”条日：宣二年传：自骊姬之乱，晋无公族。成公即位，宦卿之适而为之田，以为公族。又宦其馀子亦为馀子；其庶子为公行。杜预注：“皆官名。”又成十八年传：荀家、荀会、栾原、韩无忌皆为公族大夫，使训卿之子弟共俭孝弟。公族大夫掌公族及卿大夫子弟之官。凡卿之适子属焉。《晋语》云：栾伯请公族，悼公日：“荀家悖惠，荀会文敏，原也果敢，无忌慎靖，使兹四人者为之。膏粱之性难正也，故使悖惠者教之，文敏者道之，果敢者谂之，镇静者修之。”使兹四人者为公族大夫，是公族专主教诲也。。从这里我们可以看出，公族大夫的职责是“掌公族及卿大夫子弟之官”且①(宋)洪兴祖《楚辞补注》，中华书局，1983年3月，第l页。②刘向‘战国策》，上海古籍出版社，1985年，第447页。③‘文渊阁四库全书·经部·春秋类》，上海古籍出版社，1987年，第154册，第454--456页。27 四川师范大学硕士学位论文“主教诲"，实际上俨然是一个教育者的定位。而且要成为“主教诲”的“三闾大夫一要“悖惠”、“文敏”、“果敢”、“镇静"。而在世人眼中的屈原，是完全的符合上述的四项条件的，他的道德情操胜任此职务，是众望所归的。这也是人们在选着“三间大夫"这一标签的心理成因之一。那么在楚国的三阊大夫同样对楚国的三大贵族昭、屈、景的子弟，是全权担负教育培养的责任。而王逸所谓的“序其谱属，率其贤良，以厉国士"者实际上也与公族大夫相符合，因为“凡卿之适子属焉"，所以才有“序其谱属”的事，这些子弟将来大都是要任卿大夫之职的，所以说“以厉国士"。而且，在李诚先生的文章《三闾大夫与左徒》①中也谈到：“三闾大夫一职包含了教育、内政、外交等多种职能"但“三间大夫”正与“师”者有明显的历史继承性。因此于屈原祖先鬻熊曾担任周文王之“师”一职有颇多一致的地方，其主要的只能是为君王提供治理国家的历史经验教训及措施；协同君王处理战争、祭祀、外交登重大事宜；负责监督贵族子弟学习、修养等圆。从这样的考察中，我们可以看出两点：一是“三闾大夫”一职是主要在内政方面发挥作用，这就和故事发展中重点展开在内政故事中的“造为宪令”“二谏君王"等故事敷衍相吻合(在后两节中会作详尽考察)；二是“三闾大夫”实际上主要是一种“师”的姿态，是一个实实在在的教育者的角色定位，这种定位还体现在其他故事情节的发展上。我们知道，在《史记》的后段有这样一句话：屈原既死之后，楚有宋玉、唐勒、景差之徒者，皆好辞而以赋见称；然皆祖屈原之从容辞令，终莫敢直谏。。大抵是说，在屈原死后，楚国有宋玉、唐勒、景差这后辈，都喜欢楚辞的风格且作了许多类似的词赋，然而始终都不敢直言进谏。这里的“徒”，意思为这些人或这一类人的意思。可是，故事发展到王逸那儿就起了变化，王逸说：‘宋玉者，屈原弟子也。④宋玉，是屈原的学生。当然，我们无从考证是否历史人物中宋玉是否为屈原的学生，可是，在王逸的故事中，对屈原作为“师”者的角色开发，迈出了坚实的一步。那么宋玉作为屈原的学生，他做了什么事情呢?王逸在《招魂》章句中讲到这样的故事：①李诚‘楚辞论稿》，中国社会科学院出版，2002年，第6页。②周建忠‘屈原仕履考》，《文学评论》，2005年3月。③(汉)司马迁‘史记》，中华书局，1973年4月版，第2491页。④(宋)洪兴祖‘楚辞补注》，中华书局，1983年3月，第182页。28 第2章屈原在朝为官时期的故事《招魂》者，宋玉之所作也。宋玉怜哀屈原，忠而斥弃，愁懑山泽，魂魄放佚，厥命将落。故作《招魂》，欲以复其精神，延其年寿，外陈四方之恶，内崇楚国之美，以讽谏怀王，冀其觉悟而还之也。。学生宋玉“怜”怜惜、“哀”哀痛屈原生前以忠见斥、放逐山野、愁绪山泽，生后魂魄飘摇将落。要为屈原恢复精神、延续年寿，陈述楚国之美四方之恶，一来讽谏怀王，二更是希望屈原的魂魄能够回到楚地。虽然，一直以来《招魂》一篇的作者问题存在争议，在司马迁的《史记》中称：“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。”将《招魂》和《离骚》等放在一起，明显说明其为屈原自己的作品。而到了王逸这里，在讲述《招魂》的由来的时候，就将这个故事嫁接到了屈原的学生宋玉身上了，也就成为了后世中“宋玉为屈原招魂"故事的模板。这里有两个情感倾向的表达，屈原为“师”也，且宋玉“怜"“哀”屈原为其招魂，实际是故事的创作者的情感表达和投射。由这样的故事线索，接着发展到魏征的《隋书》经籍四中就出现了这样的记载：弟子宋玉，痛惜其鄙，俦而和之。其後，贾趋、柬方朔、割向、拐雄，嘉其文彩，撮之而作。。屈原的学生宋玉，因为“痛惜”老师的离去，哀“伤”做辞来和唱。在他之后，又有贾靛、柬方朔、到向、拐雄这些人，倾慕他的文采，模仿楚辞风格作赋。屈原者，为宋玉“师"也。这样的故事已经流传开来，而且还有“载入史册”的迹象。而且在《史记》中提到的宋玉“祖屈原之从容辞令”都变成了宋玉除为其招魂的另一种“痛惜”屈原的一个表达方式。但是，这里还有值得我们注意的情节发展：在这个故事中的只提到宋玉，还没有把其他人变成屈原的弟子。而到了清代的尤侗的《读离骚》这个故事里边又给屈原增加了两个弟子：(小生扮宋玉上)【忆王孙】登山临水送将归，悲莫悲兮生离别，不用登临怨落晖。昔人非，惟有年年秋雁飞。下官兰台大夫宋玉是也。向与景差、唐勒，俱为屈原弟子，不意吾师怀忠见放，感愤沉湘。每读《离骚》，使人流涕。楚王因此悔悟，召我待从章华。只是举世混浊，直道难容，我则索微词谲谏。与时俯仰便了。今日王游云梦之台。远望朝云，使我赋高唐之事，不免拂纸挥毫则个。。①(宋)洪兴祖《楚辞补注》，中华书局，1983年3月，第197页。②(唐)魏征‘隋书·卷三十五·志第三十·经籍四》，中华书局，1973年8月，第1056页。③李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编‘黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版29 四川师范大学硕士学位论文这里讲到，除宋玉以外，景差、唐勒都是屈原的弟子。感慨屈原见放沉江，悲伤流涕。楚王悔悟设宴云梦之台，加入宋玉做《高唐赋》《神女赋》之事。巧的是，故事的嫁接添加手法的作用下，后继续相加的是宋玉为屈原招魂的故事：【么】(宋)臣衣呵，拂绣带，臣冠呵，挂玉钗。还记得，目儿相挑，手儿相携，体儿相挨。似这般，朝也在，暮也在，佳人难再。又何妨梦魂中过了千秋百载。(王)卿有奇才，自由奇遇，可更作《神女赋》，留为美谈。(宋)容臣构思上奏。臣又访之神女云，先师屈平，见为洞庭水仙．今五月五日，乃其忌辰，臣欲招其魂魄，归葬高丘，望吾王特遣巫阳，陈设祭奠，并令土人驾舟江中，踩旗画鼓，齐呼竞渡，以为救援。臣不敢自专，伏候上裁。(王)衣卿所奏，代寡人告祭便了。(宋谢科)(王众并下)(丑扮巫阳上)吹铁笛，击鸣鼍，烧笃褥，荐笸箩．大巫舞，小巫歌。歌哩哕，舞婆娑，哩哕哕嚏婆娑诃。自家巫阳，奉楚王之命招屈子之魂，来到江头。宋大夫早先在此。(见科)祭品已备，请大夫行礼。(宋拜科)我那屈先生呵!。招魂之事不仅结合了前问的云梦之游而且还结合了后文中我们将详细分析的“五月五日刀沉江之时俗。而更值得我们注意的是，这个故事里边“宋玉招魂"不仅仅是自伤屈原，而是“奉楚王之命招屈子之魂”如此看来，楚王“悔悟”且与宋玉或是故事的作者读者有同样的情感投射。如此一来，屈原的学生不断的在增加，到了后来的胡盍朋《泪罗沙》中提到的雪庵和尚也成了屈原的学生，以《橘颂》篇章为源头，巧妙的把“橘树”变成了屈原的“门下士"来说明屈原桃李满天下。由此便发展到后来故事情节的又一发展，不仅屈原为官时候为“师”，罢职之后也开起了学堂：小生宋玉，表字子渊，别号鹿溪子。原傺宋人，今家楚国。缘有三闰大夫，罢职归耕，闭门讲学。小生与景差、唐勒，共蒙教育。【前腔】也合著桃李春风旧门墙，比不得杖杜秋风生道旁，算栽培子弟杏坛香。圆在这里，“屈原闭门讲学”的故事出现了，他放逐之后仍然栽培弟子，这里的弟子由“三阊大夫”时期的贵族子弟转换为了百姓的子女，于是，在张坚的《怀社，2006年11月，第32页。(《读离骚》第四折)①李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编《黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第34页。(《读离骚》第四折)②李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编<黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第261页。(<泪罗沙》第四出‘赏橘》)30 第2章屈原在朝为官时期的故事沙记》中将屈原与“仲尼∥作对比，都为“师”之典范。而且，这种“师”范的影响力还不仅仅体现在生前的教育，还体现在生后归入天庭时的职位命名为“文昌佐命星君”：【天香满罗袖】尔本仙才异种，怎怪得尘埃肉眼知己难逢?笑谗人转眼成空，怎知你鬼风流，倒落得千秋名重。今敕命尔为文昌佐命星君，专司人间智慧聪明、爵禄福寿游魂，安敢上升列宿?(外)不须谦让，就此离了水府，归到天庭。(生谢恩介)①“文昌佐命星君”才能是专管人间智慧聪明、爵禄福寿。文昌，是天上星官的名字，叫文昌星，民间认为它是专门管理人间读书和文上功名的一个天上官员。如此一来，屈原为“师"的典范形象已经发展到极致了。而这样的发展，就是人们集体无意识的将屈原的“左徒”被“三问大夫”所取代的根本成因，也更是古代社会儒家所崇尚的“尊师重道"的社会伦理的体现，从侧面反映了人们对屈原人格能力的认可，又以各式学生的故事情节表达对屈原的怀恋等等的情感投射。2．2对屈原“造为宪令”事件中所增加的宪令内容的分析屈原“造为宪令”事件中，《史记·屈原贾生列传》记载：怀王使屈原造为宪令，屈平属草橐未定。上官大夫见而欲夺之，屈平不与，因谗之曰：“王使屈平为令，众莫不知，每一令出，平伐其功，以为‘非我莫能为’也。”王怒而疏屈平。。《史记》的这段记载主要是叙述的是屈原由“王甚任之”到“王怒而疏”的原因，而其叙述的目的在于讲述段落开始所言的“上官大夫与之同列，争宠而心害其(屈原)能”。因此，故事的发展变化并没有跳出这个情节，将屈原两次被馋总以“蒙馋负讥"而一言以概之。在讨论被馋的问题时，多落在了上官大夫的“夺"和屈平的“不与"上。赵逵夫先生就解释这个“夺”字为改易，“所谓‘上官大夫见而欲夺之’，是‘想让屈原改变变法的某些内容’，而屈原不与，‘是说屈原不同意改动宪令的内容’’’@而这个宪令的内容是什么?在历史上市没有确切的记载的，而在故事发展的过程中，在清人张坚的戏曲作品《怀沙记》所讲述的“夺稿”故事中就添加了这屈原所拟稿的宪令内容：①李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编《黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第204页。(‘怀沙记》第三十二出‘升天》)②(汉)司马迁《史记·屈原贾生列传》，中华书局，1973年4月，第2481页。③赵逵夫‘屈原与他的时代》，人民文学出版社1996年版，第182—183页。31 四川师范大学硕士学位论文【引子】【挂真儿】(副净)屈大夫原来不知，昨日圣上有旨，要作一道劝农桑、敦孝悌的诰文，申明宪令，教化楚民。不拘朝巨大小，俱可拟稿进呈，故此学生也、也，在、在此搜索枯肠。(生)哦，你、你也要⋯⋯(住口介)好、好，请、请教，请教。(副净羞介)屈大夫休得取笑，学生不过依样画葫芦，剿袭几句陈饭土羹的旧言，原进呈不得御览．自然让大笔主稿，待下官洗目敬观，洗耳敬听，何如?(生笑介)如此说，下官方才出言得罪了。既然有旨，大家同作才是。(同作介)【过曲】【太师引】(生)摅精思，莫把纶言玷，须剖切劝勉相兼。我想农桑乃衣食之原，孝悌实百行之本。民生日用，莫大于此。就将此意发挥明畅便了．事耕织必先勤俭，戒游惰恐谋生计歼。布风化义摩仁渐，惟孝弟本根须念。彰礼法，明微别嫌。须知道，巍巍象魏自森严。(生一面写作副净一面窥探，生不时避介)(生稿成放介)(副净)屈大夫好高才，早已脱稿了，请借一观。(生)稿虽草就尚欠濯磨，那里看得?(副净)过谦了。①就故事类容考察，此宪令的主旨是在“劝农桑、敦孝悌”以教化楚民。而且，此次进稿“不拘朝臣大小，俱可拟稿进呈”实际上是屈原所主张的“举贤授能”的政治理想的体现。屈原在《离骚》中就写到：汤禹俨而祗敬兮，周论道而莫差。举贤才而授能兮，循绳墨而不颇。说操筑於傅岩兮，武丁用而不疑。吕望之鼓刀兮，遭周文而得举。甯戚之讴歌兮，齐桓闻以该辅。②在屈原的作品中，不断反复的列举着这些举贤授能的例子。在《惜往日》中有：“闻百里之为虏兮，伊尹烹于庖厨。吕望屠于朝歌兮，宁戚歌而饭牛。不逢汤武与桓缪兮，世孰云而知之?"可以看出，这些例子在从前的典籍中也是有的，①李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编‘黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第80-81页。(‘怀沙记》第五出《夺稿》)②(宋)洪兴祖‘楚辞补注》，中华书局，1983年3月，第23页。32 第2章屈原在朝为官时期的故事但到了屈原这里便着重描写了这些贤能出身的卑微：伊尹“烹于庖厨”；吕望“屠于朝歌"；宁戚“歌而饭牛”；百里奚则“为虏"。这就突出的表现了屈原主张的“举贤授能"是没有界限的真正的任用人才。当然，举贤授能不来自于屈原，是自古以来的政治主张，在《荀子·君子》中就有：“尊贤者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。”这是治理国家政事最重要的组织措施。在故事中的宪令就体现在了“不拘朝臣大小，俱可拟稿迸呈。’’这样的情节上。除此以外，我们发现故事人物屈原拟稿的内容实际上来源于历史人物屈原在辞赋作品中所表现出来的“美政理想∞"，同时也是当时社会历史条件下人们的意志和愿望的体现。主要集中在“鼓励耕织”“强调孝悌"“民本思想”“强国立法"上。就“鼓励耕织"而言，开篇就谈到：农业采桑业是人们吃饭穿衣的根源所在。而且我们还发现一个特点，后文谈到“力耕"时，将“力耕”和“游说”放在了两个对立面进行对比，说道力耕织“必”先勤俭、“戒"游惰。巧合的是，在《卜居》中也用了这样一组对立的矛盾：宁诛锄草茅以力耕乎，将游大人以成名乎?。这一句采用了反诘的语气，表达了对游说的反对，对“力耕”的肯定。而重视耕织也是战国时期主张进步的人们的共同主张。《史记·秦本纪》就载有商鞅变法的内容中明确提出：“内务耕稼，外劝死战之赏罚”的内容。就“强调孝悌”而言在第一章第二节我们谈到，是屈原精神的体现也更是古代社会伦理道德的基本常理。而无论“力耕”还是“孝悌”本身，都是为“民生日用"服务的，体现着完全的“民本思想’’。这样的民本思想也体现在屈原的《离骚》中：皇天无私阿兮，览民德焉错辅。。这是屈原对前代思想的继承和发展。他继承了《左传》中僖公五年载虞国宫之奇引述《周书》的话：“皇天无亲，惟德是辅"又有：“黍稷非馨，明德惟馨。"在此基础之上，屈原在“德”的基础上加上了一个“民”字，来突出“民"的作用，这是时代的进步，体现了民本思想的特点。而《孟子·尽心》中也提出：“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想。可以看出，民本思想在春秋战国时期发展起来，而起也已经是进步人士普遍接受的政治经验了。宪令内容的最后一句：“彰礼法，明微别嫌。须知道，巍巍象魏自森严"主张要明令法度，要用鲜明的法律制度来治理国家是“强国立法”的体现。屈原①熊良智<楚辞文化研究》，巴蜀书社2002年，第5．15页。中提到的，所谓屈原的“美政理想”包括：强国法立；举贤授能：反壅蔽、禁朋党、明赏罚；鼓励耕战；民本思想。②(宋)洪兴祖《楚辞补注》，中华书局，1983年3月，第177页。③(宋)洪兴祖《楚辞补注》，中华书局，1983年3月，第23页。33 四川师范大学硕士学位论文在《九章·惜往日》中说道：惜往日之曾信兮，受命诏以诏诗。奉先功以照下兮，明法度之嫌疑。国富强而法立兮，属贞臣而日嫔。①“国富强而法立兮，属贞臣而日嫔。”明确提出了，要国家富强必须要靠法度。将法度作为富国强兵的手段和途径，要强调“法度”就要反对“心治”，这是春秋战国时期法家的共同主张。《管子·版法解》认为：“若倍法弃令而行怒喜，祸乱乃生，上位乃殆。”圆《慎子·君人》指出：“君舍法，而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣，怨之所由生矣。”@《韩非子·用人》也强调：“释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。"@这说明，屈原的法治思想是同法家思想是一致的，都认识到违背法度，采用“心治”是会危害到国家的治理的。因此，屈原“奉先功以照下兮，明法度之嫌疑”王逸解释说：“承宣祖业，以示民也。”“草创宪度，定众难也。”这里的“先功”，就是楚国历史上主张变法图强的先王，汤炳正先生在《“先功”及其他》@中以楚庄王、楚康王、楚悼王为《离骚》中称述“三后"为先贤。尤其在楚悼王用的吴起变法中，“明法审令”以致国家富强起来。《史记·蔡泽列传》载述说：吴起为楚悼王立法，卑减大臣之威重，罢无能，废无用，损不急之官，塞私门之请，一楚国之俗，禁游客之民，精耕战之士。南收杨越，北并陈蔡，破横散纵，使驰说之士无所开其口，朋党以历百姓，定楚国之政，兵震天下，威服诸侯。因此，从“先功刀的历史经验而言，只有强国立法才能富国强兵。同样的，“彰礼法’’这一条“宪令”也是从屈原的“美政理想”出发，是当时作为时代和社会的进步人士共同的主张。从以上的分析中，我们不难得到结论。故事作品中所增加的宪令内容，是具有“历史的影子”的，他根源于历史人物屈原本身所表达的“美政理想”而在此基础上也更是当时人们所认同的进步人士的共同主张，而这样的进步还能够得到历史事件的实际肯定的基础上而产生的。他所体现和反应的是在不同的①(宋)洪兴祖‘楚辞补注》，中华书局，1983年3月，第149页。②(清)戴望注‘管子校注》，‘诸子集成》，中华书局，1954年，第340页。③(清)钱熙祚校注‘慎子》，《诸子集成》，中华书局，1954年，第6页。④(清)王先慎校注‘韩非子集解》，《诸子集成》，中华书局，1954年，第152页。⑤汤炳正‘屈赋新探>，齐鲁书社，1984年，第208．221页。34 第2章屈原在朝为官时期的故事历史条件下的不同的社会群体的意志和愿望。将所有进步的政治指标都加在屈原所拟的“宪令’’上，是对屈原作为一个进步的政治革新家的认同，也是对屈原作为“人臣"的一种肯定。这种肯定不仅体现在“草拟宪令”上，还体现在特定的“行为模式”上。2．3故事内容中对屈原谏言的内容和行为模式上的扩展在《史记·屈原贾生列传》中确有记载关于历史人物屈原谏言的两件事件：是时屈平既疏，不复在位，使於齐，顾反，谏怀王曰：“何不杀张仪?”怀王悔，追张仪不及。时秦昭王与楚婚，欲与怀王会。怀王欲行，屈平日：“秦虎狼之国，不可信，不如毋行。”怀王稚子子兰劝王行：“柰何绝秦欢!”怀王卒行。入武关，秦伏兵绝其后，因留怀王。以求割地。怀王怒，不听。亡走赵，赵不内。复之秦，竞死於秦而归葬。①从内容上而言，这两件事情分别为：谏杀张仪和谏勿会武关。在记叙中，屈原谏言之后前者为怀王“悔”而“不及”后者为“不听”而“归葬”告终。除此以外并没有其他谏言的事件，但是，在广大人民的故事中，屈原谏言的事件不断增多，而且在谏言故事中人们发挥自己的联想和想象为故事增加了许多细节的内容塑造了屈原“再三苦谏”的人物形象。从行为模式上而言，就对屈原谏言这件事的进行了三方面的扩展：一为屈原“谏不止”；二为谏言之“苦”；三为“尚直"之谏。而内容上的发展也在行为模式之中进行讨论。出现第一个增添情节的故事是在《无能子》中：屈原仕楚为三闾大夫，楚襄王无德，佞臣靳尚有宠，楚国不治。屈原忧之，谏襄王，请斥靳尚，王不听，原极谏，其徒宋玉止之曰：夫君子之心也，修乎已不病乎人，晦其用不曜於众，时来则应，物来则济。应时而不谋己，济物而不务功，是以惠无所归，怨无所集。今王方眩于佞口，酣於乱政，楚国之人，皆贪靳尚之贵而响随之。大夫乃孑孑然挈其忠信，而叫噪其中，言不从、国不治，徒彰乎彼非我是，此贾仇而钓祸也。原日：吾闻君子处必孝悌、仕必忠信，得其志虽死犹生，不得其志虽生犹死。谏不止。靳尚怨之，谗於王而逐之，原彷①(汉)司马迁‘史记·屈原贾生列传》，中华书局，1973年4月，第2484页。35 四川师范大学硕士学位论文徨湘滨，歌吟悲伤。。这个故事讲述的是“屈原谏襄王斥靳尚”一事，其发源于《屈原列传》中“长子顷襄王立，以其弟子兰为令尹。楚人既咎子兰以劝怀王入秦而不反也。屈平既嫉之。令尹子兰闻之大怒，卒使上官大夫短屈原於顷襄王，顷襄王怒而迁之。"其中所言“屈平既嫉之”发展出来，屈原向襄王谏言这个故事。故事中屈原因担忧所以谏襄王，而所“忧”之事为“楚襄王无德，佞臣靳尚有宠，楚国不治。"古代的谏言，正是臣子对君主言行和违失的直言规劝，以规劝其改正错误的行为。屈原作为臣子，知其所忧而直言规劝，然而结果和历史故事中的结果一样“王不听”而之后屈原“极"谏，仍不放弃。故事中巧妙的安排了一段宋玉与屈原的对话，这样的一段对话实际上就间接的说明了屈原为什么会去谏言以及谏言的内容究竟是什么、更为重要的是编写故事的人们对屈原其人品质和一生的一种完美的总结。“原日：吾闻君子处必孝悌、仕必忠信，得其志虽死犹生，不得其志虽生犹死。”仔细分析我们可以发现：之所以屈原“谏不止”的原因，是因为屈原将儒家君子的忠孝仁义的气节作为其践行这一臣子谏言的准则在执行；而从另一个方面来看，编写故事的人，正是为了体现屈原这一将君子“孝悌’’‘‘忠信”的优秀品质，对“尚直"的言谏精神的赞扬。更为重要的就是对屈原一生的完美总结，屈原是个什么样的人?他为什么会宁死都不愿放弃自己的志向，就是因为这一句“得其志虽死犹生，不得其志虽生犹死。"体现了故事作者的情感体现，也是对屈原的一种肯定的评价。屈原谏言的故事还有“谏怀王勿信张仪六百里地”，在明代小说作品冯梦龙的‘新列国志》中就有这样的故事：(张仪诳怀王六百里地)群臣皆以楚复得地，合词称贺，独一人挺然出奏日：“不可，不可!以臣观之，此事宜吊不宜贺!”楚怀王视之，乃客卿陈轸也，怀王日：“寡人不费一兵，坐而得地六百里，群臣贺，子独吊，何故?”陈轸日：“王以张仪为可信乎?”怀王笑曰：“何为不信?”轸日：“秦所以重楚者，以有齐也。今若绝齐，则楚孤矣，秦何重于孤国，而割六百里之地以奉之耶?此张仪之诡计也，倘绝齐而张仪负王，不与王地，齐又怨王，而反附于秦，齐、秦合而攻楚，楚亡可待矣!臣所谓宜吊者，为此也。王不如先遣一使随张仪往秦受地，地入楚而后绝齐未晚。”大夫屈平进日：“陈轸①‘丛书集成初编》卷中，第573册，中华书局，1985年，第25-26页。36 第2章屈原在朝为官时期的故事之言是也，张仪反覆小人，决不可信!”①屈原跟随陈轸谏言说“张仪反覆小人，决不可信!"故事作品中给屈原谏言的内容加上了这一句肯定且执着有力的对白，似乎是作者所言借屈原之1：3“脱口而出”而且故事作者相信屈原能够做到这一职责，且故事的可信度十分的高。既是对屈原德行的肯定、又表达了自己对现实的愿望。此事在《楚世家》说是昭睢谏，《屈原贾生列传》也记录了说是屈原谏。索隐按：“楚世家昭睢有此言，盖二人同谏王，故彼此各随录之也”②。还有“屈原谏王与六国联合"，在《清宫禁二年记》中载有：楚国大夫屈原，曾谏其君与其余六国相联合。其议未行，而虑其国之必将沉沦也。。屈原的谏言行为在数量上不断增加，从君主德行到内政外交等等，可以说楚国的事无大小都在屈原的所“忧”所“虑"之中。这是谏言故事的一方面的扩展。在故事作品中，很多细节的添加更是将屈原谏言的“直”还有谏言过程的“苦”和那种“坚持”表现得淋漓尽致。清代的戏曲作品张坚的《怀沙记》是这些特点最集中的体现，在各个故事情节的发展中，无一不体现了这些特点。开章明义第一出《朝叹》第一曲引子中便点出，所言之事便是屈原“直言敢谏"的故事：【正宫引子】【瑞鹤仙】(生)自家屈姓平名，原乃字也，又字灵均。本怀王之宗室，位楚国之大夫，一生秉正不阿，直言敢谏。。屈原的“直言敢谏"表现在故事发展时，他直面王上，不拐弯抹角，敢说敢谏。第三出《舞花》中，屈原直接在怀王兴致勃勃舞花赏景之时，觐见怀王：(外)卿有何事奏来。(生)千岁。【过曲l【玉芙蓉】只为郊原麋鹿游，四海龙蛇斗。痛哀鸿遍野，触目生愁。孜孜图治，尚恐罹颠覆，怎还朝歌暮舞将国事丢?@看到这个故事情节的时候，我似乎看到屈原上前痛哭陈词：“皇上啊，您眼看着①(明)冯梦龙《新列国志》，<中国古典小说研究资料丛书》，上海古籍出版社，1987年，第1136．1137页。②(汉)司马迁‘史记·屈原贾生列传》卷八十一，中华书局，1973年4月版，第2490页。③(清)裕德菱著：顾秋心译述，《清宫禁二年记》，云南人民出版社，1981年，第90页。④李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编《黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第70页。(‘怀沙记》第二出‘朝叹》)⑤李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编《黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第74页。(‘怀沙记》第三出‘舞花>)37 四川师范大学硕士学位论文这繁华之地要被苍凉之景所取代，您眼看着国家沦亡、哀嚎遍野，您怎么还能朝歌暮舞将国家人民之事丢之脑后呢?”这些沉沉的捶问，虽在故事中由屈原口中说出，实际上是人民的心声!所用之词各个“直”击要害，反问一语更是“直”击人心。而在谏言的过程中更是“困难重重”“苦不堪言”，这种“苦’’是独自的坚持：群臣都已退朝，屈大夫何以独自在此?(生)屈平有事要奏吾王，愿随二位殿下，一同入宫见驾。。怀王为“舞花赏景”没有上朝，群臣都退朝了，只有屈原“独自”一人仍然坚持在朝堂等候希望能见怀王一面，见上官和子兰要入宫参加宴会，便要求跟随觐见。可是，这样的觐见并没有达到目的之后屈原仍然没有放弃：我屈原忝在宗亲，与国同休戚。今国家存亡之机判于顷刻，正是我屈原见危授命之时了。为此连夜写成奏章，誓以死谏。来到朝门，怎么静悄悄的，想必又不视而朝。不免竞到宫门求见也。。屈原是个怎样的人?在国家危难之时挺身而出的人。在不能面圣的时刻，屈原便“连夜写成奏章，誓以死谏”，知道不朝之日无法谏言的时候，他便苦守在宫门之外求见谏言。这样的“苦”还是群臣的不理解：(生)呀!此乃张仪诡计，令我绝好东齐，孤军受敌，那有地来与楚国，那有地来与楚国!下官正为此事而来，欲行谏止，你且消停。(丑)这又奇了，你看文和武尽无言，谁不颂德歌功，盈廷欢忭?笑你迂腐见何偏，况成事不说要觑方便。(生)咳，那满朝文武那个是有见识的?你且少住，待我见过大王，自有道理。(丑)大夫要谏便谏，小将奉命前往。那张仪已回秦邦，立等交地，等不得了。正是他邦未卜无中变，我国先愁有异言。(丑急下)(生)呀，看他竞自去了，岂不可笑!。在到秦国受地的故事中，群臣都歌功颂德，惟有屈原“欲行谏止”。屈原的谏言对怀王而言是“不听”对其他大臣而言也“不理”。于是，“苦"得屈原“泪撒金殿”无处言说：①李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编《黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第71页。(《怀沙记》第二出《朝叹》)②李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编《黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第88-89页。(<怀沙记》第八出‘疏原》)③李泉主编：宜昌市炎黄文化研究会编《黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第89页。(《怀沙记》第八出《疏原》)38 第2章屈原在朝为官时期的故事呀!不想道恁翻腾口舌呵，把忠良一旦捐。我屈平今日此来，原拼着痛哭陈词，誓死板谏，而今面圣不能，忠言难进，莫不是天亡我楚也!(哭介)空抱着直言谠论进难前，痛君王听偏，痛君王听偏，眼见得谄谀误国寇生原。(老旦急介)宫门之地，如何竟放声大哭起来?，昝家耽不起，只得要奏了。(急下)(生不理伏地痛哭介)。在宫门禁地，屈原痛哭陈词仍然不能面圣，他“痛’’君王听偏，他“忧”楚国命运，他“苦”不能言。故事发展渐渐进入高潮，落幕在“屈原伏阙沮行”的故事上了：【过曲】【忒忒令】那廷臣浑如醉呆，祸机伏全然不解。叹吾王仁厚，怎敌得得秦机械?我拼去拦舆谏，伏地哀，不顾雷霆怒，即便身遭害。(望介)远远望见銮舆，不免赶上前去。(急下)【步步骄】(外行装领侍从、净赤面扮景缺随上)看袅袅旌旗飘动龙蛇摆，丽日含光彩，香风拂辇来。车马如云，听声声杜宇呼林外。(副净、丑同上)臣等送驾，愿吾王一路平安，早早归国。(外)我儿同大夫即使回朝，代寡人权主国政。(副净、丑)臣等再远送一程。(同行介)(合)此去畅心怀，料秦邦好会多欢待。(生内叫介)大王驾且少停，微臣来也。(副净望介)呀!那赶来的好像屈平。(对丑介)一定想要阻驾了，好厌气!【双林好】(生跑上)赶得俺喘嘘嘘，望銮舆奔来。(倒地伏不动介)(外)屈平因何到此?(生徐唱介)唬得俺战兢兢魂灵儿不在。(外)却是为何?(生)为秦人心肠忒歹，言无信，使尽乖。真个毒如虿，恶同豺。(外)秦今修和弃怨，与寡人约会武关，有何恶意?(生)他借甜言好会名，藏着祸胎，他觑人一似无知幼孩，君此去定然遭害。请转驾，莫徘徊，求转驾，莫徘徊。(丑)屈平，尔乃放逐之臣，今敢越位乱言，好生不达时务。秦今好意，约吾王同会武关。若不依允，绝其欢心，一旦领兵伐楚，楚弱秦强?万一失利，那时再求好会，岂不晚乎?(副净)不可绝秦欢心，令尹此言极是。(生)咳!令尹差矣。秦人无信无义，天下皆知。今日可以与我和好。明日就可举刃相争。是以张仪前番诡诈，已受其欺，安知如今不又是张仪之计?那武关乃系秦地，去我国都，两千余里。若多带兵将，秦必不依。倘仅寥寥侍①李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编‘黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第90页。(‘怀沙记》第八出<疏原》)39 四川师范大学硕士学位论文从之臣，深入虎狼不测之地，万一变起席间，若曹沫劫齐桓故事，左右救应无人，如何是好?况方与齐邦联盟未久，彼见我又与秦会，必生疑贰。太子在彼，国无储君。大王今复远处，种种未便，还须三思。(外)屈平此言，据吾儿与大夫以为如何?(丑、副净)屈平迂腐之言，吾王不可听信。自古交在四邻，未有与齐邦联好，即不许交结他邦之理。今若与秦邦相会，则东西皆无嫌怨。四邻总是和亲，正乃国家之福。齐知我有秦为救援，方且畏惧不遑，安敢反生携贰?就是曹沫劫盟，乃一时仅见之事。岂不闻齐又葵丘之会，晋有萧鱼之会，吴有黄池之会。春秋所载不一而足。怎见得大王今日此行，便有不测之祸?那屈平呵，【二犯五供养】都是胡思乱猜，笑儒腐迂疏，浅见庸才。难道干戈转是瑞，玉帛反为灾?便是那劫盟事，几曾再见来?却不道，春秋霸主多嘉会，惟愿舒心去，切莫虑萦怀。止怕欢失秦廷，那时喜却变哀。(外)既如此，屈平退去，寡人就此长行也。(生急拦舆跪介)大王请回，二臣之言，不可听信，那秦邦是万万去不得的。【前腔】金舆漫开，此会秦城，少吉多灾。人心都不古，世道已全乖。况他雨云翻覆曾惯来，连横六国皆遭害。(副净)这是国家大事，自有朝廷作主，尔放逐之臣，何必多管，岂不可笑!(生)呀!吾乃楚室宗亲，君父恩深义重。今值国家大事，休戚相关，虽被放逐，焉忍避忌不言?难道一任你们这没见识的朝臣，一味阿谀，竟将吾王断送在秦邦就罢了!君国恩谊重，怎不系心怀，只得触首辕摧，委骨轮埋。(丑、副净齐奏介)屈平一向狂肆无知，久经放逐，今大王原为保国安民，与秦好会，又敢妄言阻挡。且于启驾吉期，出言不利，深为可恶．望大王立赐驱逐，就此起驾，各官俱各回朝。(丑、副净)领旨。(下)(侍从推屈平哭叫下)(外率众行介)【玉抱肚】秦关天外，拂前旌，山迎水翅。盼金城，举目云深；辞汉水，回首烟埋。銮声哕哕队分排，前队争驰后队催。(行下)(生赶上、绕场望介)呀!你，你看大王，不听信吾言，竞、竞自去了(顿足哭介)大王，大王，只怕你中了秦人之计，难得好好归来也。④此则故事实际上是在前文提到的历史人物屈原谏言的事件之一的谏勿会武①李泉主编：宜昌市炎黄文化研究会编《黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006．年11月，第129—133页。(<怀沙记》第二十出‘阻会》)40 第2章屈原在朝为官时期的故事关发展起来的。屈原“拼去拦舆谏，伏地哀，不顾雷霆怒，即便身遭害"，他气喘吁吁敢拦下怀王座驾，叩首伏地，痛哭陈词，顾不得自身安危要挽救楚国命运。可是这样的“苦谏"并没有动摇怀王一行的决心，怀王要行，屈原“急拦舆跪”，怀王已经远去，屈原“顿足而哭"。屈原的谏言从来都没有停止过，而过程中的苦也刻画得淋漓尽致，可是，结果并没有改变，怀王的不听，群臣的不理，致使了这些悲剧的产生。而恰恰是因为这一悲剧，才让屈原成为了臣子谏言的典范，以及人们所向往和赞扬的屈原的“尚直”的精神所在。关于屈原谏言故事的发展，从根本上而言是古代的谏言传统所决定的。先秦时期，一些有见识的政治家、思想家就提出了君主要有臣下谏言，而且要用臣下的智慧补君主的不足，即“假人之长，以补其短"。他们明确提出：“谏者，所以安主也。"“主恶谏则不安。”∞可见，君主纳谏与臣下进谏，是国家兴亡的重要的原因。臣子谏言的目的则在于“以道正人行’’②“持善间恶"@，也就是说臣下要规正君主及朝政的缺失，提出改进的意见。在古代时期的封建社会正所谓“一言正而天下定，一言倚而天下靡"，君主的言行和国家的命运息息相关④。于是，几千年来臣子的谏言传统就落下了深深的烙印。故事作品中，人们对屈原谏言故事的三方面扩展，实际上是对屈原作为人臣谏言的“尚直”精神的一种肯定，而这样精神的形成是作为“孝悌’’‘‘忠信”的儒家知识分子的价值观的自觉的践行和在谏言传统中屈原所表现出来的刚直不阿，不畏强权；不惧龙颜，敢于直谏；将国家命运至于自身安危之前的言谏的“行为模式”之中。而故事的结尾以悲剧告终，实际上也指出了谏言制度的缺陷。谏言是否有效，要取决于两方面的因素：一是皇帝是否贤明，二是大臣是否刚正。而面对如此刚直的臣子如屈原，圣上的不贤明导致了这失败的国运。于是，就回到了上一节我们所谈到的屈原的美政理想中的关键一点便是提出“法治”，只有在这样的情况下才能实现真正的对权力的监督。在故事的发展中所塑造的屈原作为“臣子”的角色开发，从“造为宪令"到“谏言”故事的发展来看，都是人们对于屈原的“美政理想”和“尚直”精神的肯定，是表现人们对屈原怀恋的一种方式。特别是在谏言内容上的增加，既把屈原作为臣子的“忠"体现得淋淋尽致，又巧妙的说出了人民的愿望和心声!①杨杰：孔繁敏；艾晶《试论中国古代谏诤的理论依据》，《南昌教育学院学报》，2008年3月。②阮元校刻，郑玄注，<十三经注疏》，《周礼·地官》卷九，中华书局，1980年，第698页。③黄晖，<论衡校释·谴告篇》新编诸子集成(第一辑)卷十四，中华书局，1990年，第640页。④孔繁敏‘论中国古代谏诤的几个问题》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》，1994年9月。41 四川师范大学硕士学位论文第3章屈原放逐在外的故事屈原放逐在外的事迹在《史记》中司马迁只援引了“渔父”这个事件，对于其他的事件并没有提及也没有明确的记载。这个阶段，就“渔父”故事而言，楚辞的研究史上将所引篇目《渔父》和《I-居》常常放在一起讨论，而其争论的点就是这两篇目究竟是否为屈原所做?本文讨论故事内容之前也将对其进行一定的梳理，将对两篇文章作为故事作品进行讨论。而就放逐之后的其他故事而言，虽然在历史材料中并没有记载，屈原放逐之后都做了哪些事情，可是，人们根据农耕社会百姓普遍的生存方法的影子等创作了屈原“罢职归耕”等故事，而且，在屈原作辞“二十五篇”的过程中的许多故事都进行了许多细节的添加。3．1“渔父"和“l、居”的故事“渔父刀和“卜居”的故事出自两篇辞赋作品《渔父》与《I-居》载于《楚辞章句》中。王逸解题都说明是“屈原之所作也。”而到了《渔父》解题的最后又说是“楚人思恋屈原，因叙其辞以相传焉”，这里似乎又变现出了王逸并不是很确定作者的那种矛盾和疑虑。但在朱熹所撰的《楚辞集注》和洪兴祖所撰的《楚辞补注》中都确定性的指出是屈原的作品。从那以后，朱熹和洪兴祖的权威论断便没有人去否定了。直到明代张京元所撰的《删注楚辞》中才首先提出“疑为伪作"，后清代的崔述又在《考古续说》卷下《观书余论》中提到这两篇“亦必非屈原之所自作也”①。尽管如此，他们两人的论断并没有撼动权威学者如朱熹、洪兴祖的论断，因此并没有引起巨大的讨论。直到现当代，怀疑和否定这两篇是屈原所作的学者就逐渐增多了起来。如陆侃如、游国恩、郭沫若、马茂元等学者都进行了证伪的研究。现当代的学者否定两篇为屈原作品的理由主要有一下的几点：首先，两篇的体裁和公认的屈原的辞赋作品的体裁不同。即都是以“主客问答”的方式所构成的散体韵文，其“句法既极参差，用韵又很随便”②。“它是介乎诗歌与散文之间的一种新的体裁，是‘不歌而诵’的汉赋的先导，是从《楚辞》演化为汉赋的过渡期间的产物”⑨。其次，学术界所公认的屈原作品，大①(清)崔述‘考古续说》，<丛书集成初编·考信录提要(及其他二种)》，中华书局，1985年，第32页。②游国恩‘楚辞概论》，上海：商务印书馆，1933年，第201页。③马茂元‘楚辞选》，北京：人民文学出版社，1958年，第215页。42 第3章屈原放逐在外的故事都是以第一人称抒情陈辞的模式。而这两篇则是以第三人称叙事对话的模式，认为这“显然是旁人的记载”∞。“只是第三者设想屈原处境，对屈原心理一般的揣测与综合的表现"圆。再次，这两篇的叙事简单直接，表达文意明朗清楚。而公认的屈原作品“所表现的思想感情无不蕴藉深厚，曲折而复杂’’@。最后，在上文提到的司马迁在《屈原贾生列传》里所载《怀沙》时，说明是屈平所作。而在载《渔父》‘时，却没有说明。而且，在载录的方式上也有区别，司马迁只把它当作别人的作品般的采用，正如他采用淮南王的《离骚传》似的。而且还提到，在王逸的《渔父》解题中的自相矛盾之语，也表明“他不认它为屈平自作"。。而坚持《渔父》和《卜居》是屈原所作的学者却认为这些理由都难以成立。他们大都认为学者陈子展在《楚辞直解》中对上边所提到的各个论点进行了一一驳斥是很全面很有道理的。但是，我们可以从陈子展的论文中可以看到，认为是屈原所做的学者并不否认这两篇作品在文体形式的表现方式是和屈原诗歌的普遍形式不同的。也谈到“他们毕竟不是诗，而是散文，最多可以说它们是散文诗。”@“它们代表着辞赋文体由诗而散文化、外在化的开端和转折，成为楚辞到汉赋这两大时代文体的重要结合点和出发点”@。陈子展先生还在论文中强调了：“对于一个伟大的作家，他的艺术形式和风格，不是一成不变的，是会有多样化的，他是有继承同时又有独创的⋯⋯到了屈宋时代，散文多种多样，其间产生了大量问答体的散文，即所谓‘战国文体’；并且已经发展到了一个高峰⋯⋯为什么我们独怀疑于屈子应时崛起，而有《卜居》、《渔父》一类以问答为主的散体韵文的发生?"固确实像陈子展先生所说，散文发展到了屈宋时代，已经达到了先秦散文的一个高峰，出现了多种多样的文体。可是，就主客问答这样的形式出现，且以铺排辞令的方式来陈述自己的意志的散体韵文是被学术界公认的从楚辞到汉赋的过渡阶段的文体形式。从文体演变的规律来看，应当是在楚辞成熟的基础上“化诗为文“、”变骚成赋"的产物。就如刘勰在《文心雕龙·诠赋》中所说：“然赋也者，受命于诗人，而拓宇于楚辞也。”@因此，屈原作为楚辞的开创者，而且其骚体作品也正是体现了楚辞的成熟状态和成就高度。但是根据屈原当时文学发展的状况，屈原虽然有“博闻强识”“娴于辞令”的才干，但是并没有能够独①游国恩‘楚辞概论》，上海：商务印书馆，1933年，第200页。②马茂元‘楚辞选》，北京：人民文学出版社，1958年，第215页。③马茂元‘楚辞选》，北京：人民文学出版社，1958年，第215页。④陆侃如，冯沅君‘中国诗史》，北京：作家出版社，1957年，第130页。⑤汤漳平，陆永品《楚辞论析》，太原：山西教育出版社，1990年，第161页。⑥杨义‘杨义文存》，北京：人民出版社，1998年，第528页。⑦陈子展‘楚辞直解》，南京：江苏古籍出版社，1988年，第676-677页。⑧刘勰著；范文澜注‘文心雕龙》，北京：人民文学出版社，1958年，第134页。43 四川师范大学硕士学位论文立开创楚辞之后又将其与散体结合的能力和条件。屈原的创作《离骚》是楚辞成熟的代表作，就如司马迁所说：“屈平之作《离骚》，盖自怨生也。”而《九章》所作也是屈原“发愤抒情"“兹历情而陈辞"的产物。就是说，屈原所作楚辞并不是有意要去开创新的体系，而是“时代玉成了他”；而他的创作也并不是为了消闲自娱，而是为了“迫切”的表达自己心中的愤慨和长期淤积的情绪。而这样的情绪一经崩发便创作出了如《离骚》《九章》等强烈的“陈情’’之作，所以自然而然的就以第一人称这样的写法更加能够抒发自己内心那种掩饰不住的、如火山喷发的强烈的情感。其次，我们常常都以屈原为“直言敢谏”的臣子典范形象，后世也因此都“委婉进言”了。这样的屈原在表达上断不会用如此婉转的方式来叙述记言，尤其是在他流放时期“劳苦倦极”“疾痛惨怛”的状态和心境之下。纵观{：渔父》《卜居》全篇，可以确定的是这两篇既不是“遗夫美人”的作品，也不是抒发自己愁怨的作品。显而易见的，就是将屈原的言行记录来昭示世人，“高其行义”“以彰风化”的作品。这些都和屈原在流放过程中作辞赋的目的和所表达的情感都是不一致的。实际上，在《渔父》《卜居》中所提到的屈原见太卜、渔父的事情和太卜、渔父这两人，都不可考。而宋玉所作的《风赋》《高唐赋》《神女赋》等，特别是《风赋》和《对楚王问》是已经被学术界基本认定和《卜居》《渔父》文体类同的以主客问答、韵散结合而作的辞赋。然而，宋玉的赋中所记述的人物如楚襄王、景差等无不可考之人。因此，我们可以看到屈宋时代的主客问答的散体韵文都是真实人物的自叙言行的作品，而不是不可考的寓言形的人物。那如果“太卜’’不是虚构的人物呢?“太1-”是商代的官名，西周为I-官之首。而楚国官名中有“卜尹"一职，位居高位侍奉在楚王的身边。而屈原又如何在流放三年又能见到他呢?是返回故都了么?可是屈原明确在《九章》中说了“至今九年而不复"这不是自相矛盾了么?“渔父”更是无名无姓。而《庄子·渔父》正好记录了孔子遇见渔父的故事。巧合的是，屈原所遇见的渔父与孔子所遇见的渔父，竟然有着同样的身份二一具有道家思想的隐者。更巧合的是，“渔父”鼓桤而去的时候所唱的歌，是《孟子·离娄上》中所记叙的孔子所闻楚之《孺子歌》。而《庄子》中的“渔父”是寓言人物，恐怕《渔父》中的“渔父”也是虚构的形象。因此，这太卜和渔父不是屈原生活中的真实人物，也不是屈原虚构的形象，而是当时楚人早就已经虚构出来并且在楚地广泛流传而且经久传扬的故事中的典型的人物形象。除了人物形象以外，《卜居》《渔父》中很多用语也是楚地民间的口语俗词，和屈原辞赋作品中的遣词用旬都有明显的不同。如“宁与黄鹄比翼乎?将与鸡鹜争食乎?”屈原作品中则不用“黄鹄”一词，而是习惯用“虬龙鸾凤，以托44 第3章屈原放逐在外的故事君子"即《怀沙》中有：“凤凰在敛兮，鸡鹜翔舞。”《涉江》中又有：“鸾鸟凤皇，日以远兮。燕雀乌鹊，巢堂坛兮。"再如“千里驹”一词，也不见于屈原作品中。屈原作品中习惯用“骐骥”一词来比喻贤能有才识的人。更有“喔訾栗斯，喔咿儒儿”、“突梯滑稽，如脂如韦"这些语词，显然是战国楚地民间的口语俗词，更是不为屈原所采用。屈原的赋诗，虽然是大量的采用民间口语，但都是经过选择和锤炼的。正是有感于民间祭祀乐歌“其词鄙陋”，所以才作《九歌》之曲。还有词句“新沐者必弹冠，新浴者必振衣。安能以身之察察，受物之汶汶者乎”在屈作品中既没有用这些词语，也没有用这些旬意的。这些句子却又巧合的见于《老子》《荀子》《韩诗外传》等书中：俗人察察，我独闷闷。。故新浴者振其衣，新沐者弹其冠，人之情也。其谁能以己之滤滤，受人之披槭者哉?圆故新沭者必弹冠，新浴者必振衣，莫能以己之嚼嚼容人之混；i云然?圆关于这几段文字的词语和韵律的异同，在汤炳正先生的论文《释“温蠖”——兼论先秦汉初屈赋传本中两个不同的体系》④中认为《荀子》和《韩诗外传》中的文字同《渔父》中文字的异同，是根据不同的《渔父》版本所致的。但实际上这样的说法也不一定，我比较同意蔡靖泉先生的观点，他在论文《<卜居>、<渔父>的产生与屈原的影响》一文中就说：“据其采用的长久性和引用的广泛性来看，上录与《渔父》中相同或相似的词汇、语句，应该是楚地经久和普遍使用的习惯用词和用语，只是楚地不同区域、不同层次的人们使用时稍有字、音或结构的差异而已。”@因此，从前人论断中的许多论点，和之后所论说的从屈原创作的心理成因以及当时的文化背景和文学发展的状况，以及辞赋作品的文体特征和演变规律，甚至当时楚地的民间故事和民间习语等作出切合的推论。正如大多数人所接受的郭沫若先生在《<屈原赋>今译》中所说道的一样“作者应该是离屈原生活不远，而且是深知屈原生活和思想的人。”蔡靖泉先生再由《卜居》和《渔父》中所表达的“尺有所短、寸有所长”的道家朴素的辩证法和“用君之心，行君①朱谦之编《老子校释》，中华书局，1984年，第83页。②苟子著；杨吖京注‘苟子》，上海古籍出版社，1989年，第16页。③韩婴四部丛刊本‘韩诗外传》，上海书店，1989年，卷一。④汤炳正‘屈赋新探》，齐鲁书社，1984年，第110页。⑤蔡靖泉‘<卜居>、<渔父>的产生与屈原的影响》，<中国楚辞学(第十一辑)——第十二届中国屈原学会年会暨楚辞学国际学术研讨会论文集》，2007年9月。45 四川师范大学硕士学位论文之意"的道家顺其自然的人生观以及“不凝滞于物"‘‘与世推移”的道家处事态度和“水清濯缨，水浊濯足”的道家行为方式。再者卜者、渔者这些人物本来就是隐居楚国民间的道家人物，特别是在春秋末年到战国末年道家思想兴起的年间，传播甚广。因此进而确定此两篇论文是战国时期深受道家思想影响的深知屈原生活的人的作品。这里我们需要说明的是，我们说这两篇文章并不是出自屈原之手并不是去否定屈原的伟大，相反，正是因为这两篇文章出自他们之后，而且并不是真实发生的事情，而是作为战国时期的人们为屈原创作的故事，更是广泛的流传且被人们所接受，更显现出屈原的伟大!试想一下，如果不是屈原如此伟大，人们怎么会去创作两个故事，去“高其行义"“以彰风化”呢?仔细分析《卜居》和《渔父》这一问一答之间，从根本上而言，就是人们对屈原品格的一种肯定。屈原是个什么样的人?屈原是一位竭忠尽智、高举保真、廉洁正直、爱憎分明、疾恶如仇、刚贞不阿、坚毅执著而绝不肯屈心抑志、苟且偷生、同流合污、蒙垢染尘的爱国诗人、秉德贤士，是楚人爱国典范、世间的人格楷模。两篇中的叙屈原之语，在相当程度上是对屈骚塑造的屈原自我形象体现出的精神品格的概括。这样的认识和评价，可以说是后世人们认识和评价屈原的重要基础。人们巧妙的将屈原的品格融入到了故事情节之中，在流传过程中具有故事情节又更加增加了真实感。而屈原故事在战国时期的创作和流传又和那个时期的战争情况的历史事实是分不开的。在战国末期，秦国长驱直入，楚国危在旦夕，越来越激发人们爱国救亡的意识。而由屈原所代表的爱国精神和由他所创作的楚辞作品成为人们精神的依托和向往。于是这样的故事就由情感而生是有深刻的社会历史基础和人们伟大的情感依托的。几千年来，屈原和渔父以及太卜之间发生的故事并没有什么改变，巧合的是，在明清时期人们开始怀疑此二篇并非屈原所作的同时，在戏曲作品的改编中这两则故事就有了一些变化。就“渔父"故事而言，就增加了一些对话、改变了故事的结局、发展了一些故事的情节；就“卜居”故事而言，就呈现出来一些与佛教占“梦"的一些融合的迹象。我们先从“渔父”的故事说起，首先在原有故事的基础上增加了对话的戏曲作品是在尤侗的《读离骚》中，第三折中，“渔父”确有所指为洞庭君所派的白龙使者，因知道屈原到江边自投而去劝阻，这样情节的目的性与之前《渔父》故事中“渔父见而问之”有了进一步的升级，渔父的到来就是为了劝阻屈原不要投江!实际上，不愿屈原投江的不是渔父，而是创造渔父这个角色的人。可是，渔父来到江边，和屈原的对话并没有跳出之前的故事情节，只是进行了一些嫁接，而且加入了新的对话内容：46 第3章屈原放逐在外的故事【甜水令】你教我两样模棱，大家游戏，片时懵懂。怎学嗫嚅翁?除非是土木形骸，盘铃傀儡，随人播秀。可不折倒我，百尺崆峒。(渔)子不闻仲尼周流鲁、卫，孟子历说齐、梁，东西南北之人，历九州而相其君，何必怀此都乎?(屈)柳下有言，直道而事人，焉往而不三黜?枉道而事人，何必去父母之邦?况我同姓之卿，岂可与孔、孟同年而语乎?【折桂令】我宁可，葬鱼腹身赴江中，耐不得，蒙茸狐裘，一国三公。说什么，鲁、卫、齐、梁，学孔、孟南北西东。便做道，之一邦楚才晋用，怎比得，说七国仪横秦纵?我屈平呵!贵戚衰宗，休戚相同．皇考先公，地下相从。①在这段对话中，作者将“圣人不凝滞于物，而能与世推移"确切的用在了孔子和孟子的身上，是当时儒家文化占主要地位的世家文化的影响的结果。“渔父”劝导屈原学习孔孟周流列国而相其君，而屈原却以“与楚同姓”不能与孔孟同年而语不能相从，最后仍旧投江泪罗以从楚之先王。这样的刻画将故事情节更加具体化，而且更加加深了屈原的“意志坚决”的爱国的决心和情节。但结果并没有因此而改变，而是当时的社会环境进行了寓言的确指的发展。结果发生一些改变的是在郑瑜的四杂剧之一的《泪罗江》中，屈原与渔父相投，于是“相与枕藉乎舟中”：自从与渔父片语相投，不觉我灵均寸心如失。清斯濯缨，浊斯濯足，原没有两个沧浪；沐必弹冠，浴必振衣，反嫌他十分皓白。顿觉我颜色憔悴，形容枯槁，何异于世俗之尘埃?试问他寸有所短，尺有所长，皆不免寰区之疣赘。况劫尘弹指，岁月如流。纵当君明臣良，至今数千里云梦潇湘，未必仍属于爽鸠之乐；即在我谏行言听，到今几千年，芈、昭、屈、景，未必永分轸蚓之躔。总之，看不穿，则一时之穷通得丧，恩怨炎凉，未免要一指书空咄咄；参得透，则万古治乱兴亡，贤奸忠佞，都付与三声大笑呵呵。以此五蕴皆空，一丝不挂。呼牛则应牛，呼马则应马，嬉笑唾骂，皆是我一生受用之场；入兽不乱群，入鸟不乱行。玉帝卑田，总做得到处陪游之客。如今修文水府，混迹波臣。逍遥于白蔟洲畔，红蓼滩头，果然是无复能拘碍；散步于柳毅祠边，黄陵庙里，方可称真成浪出游。自与那渔父相知，略同游①李泉主编：宜昌市炎黄文化研究会编《黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第24页。(‘读离骚》第三折‘渔父》)47 四川师范大学硕士学位论文处。他每得鱼沽美酒，即唤我痛饮读《离骚》，一笛声为号。。这个故事中改变了之前故事“不相投’’的寓言，将渔父“遂去，不复与言”的结局改变为“相与枕藉乎舟中"。在渔父之后，屈原不仅没有投江，而且参透了世间事，看透了人间情，在湘江之上与渔父畅饮度日。但是，仔细分析故事中的语句，屈原真的就参透了么?屈原虽然与渔父相投，但也不过“片语”而灵均便觉得自己“寸心如失”，失去了原有的自己的灵魂。将原来文章中的句子都做了另一番解释：本来就没有两个沧浪，如何清水洗衣浊水洗脚?洗澡之后必弹冠正衣，反而嫌弃过于白净了。突然觉得自己颜色憔悴、形容枯槁和世俗之辈又有什么两样呢?更何况岁月如流水，弹指一挥间，即使是明君良臣到今时今日也是过眼云烟，哪儿有长久之乐?总之，看不穿，就一生品味世态炎凉；看得透，纵使乱世兴亡也只是笑看风月而已。虽然，屈原如是说，可是，其内心还是无法用这些道理来用于自身。他只能“痛”饮读《离骚》以抒心中怨情。这是一种矛盾的心理，这样的心理实际上是故事的创作者的自我的反思，这样的反思是将自己和屈原的心境放在同一平台上的一个对比和反思。虽然，故事中用“淡然力的结尾将这个故事结束，实际上却是从反面更加肯定了屈原的超然的品格。除了品格上的肯定以外，人们还通过屈原与渔父之间的故事，来反映风俗发展中的一些民生情况。在戏剧《渔家傲》中，化身水仙的屈原，来到人间与“渔父”见面，这个“渔父”是之前渔父的孙子，已经历经了三代，再次相遇：【脱布衫】俺呵，世为渔姓隐名潜，怕峨冠低碾茨苫，惹的俺鸥惊鹭闪，下灵风翠荷齑飚。(屈原曰)渔父此言差矣，俺屈原此来不过要使人人知我成大仙大家怀忭耳。(渔父日)原来如此(屈原曰)竞渡名为吊屈，屈子今已上仙，何吊之有，要烦渔父传述几意。(渔父日)民之秉性，好是懿德，大夫苦介成仙，一年提起一番，有何不可?(屈原日)正是袂间五叶，蚕长三眠之后，岂可为我而妨农事。(渔父曰)此乃太平乐事无碍农功，大夫不必过滤那些百姓呵。。。这次所增加的情节就并不是在之前故事的基础上了，而是屈原投江之后，看见人间竞渡投吊之戏越演越烈，耽误农事。而屈原见渔父的目的就是想让渔父告诉世人，他已经被列为上仙，在农事繁忙的时节便不必在行祭祀，担心妨碍了农事。而渔父所言为，百姓秉性纯良，好是懿德，而且，此时正是太平盛①李泉主编：宜昌市炎黄文化研究会编《黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第55-56页。(郑瑜‘泪罗江》)②故宫珍本丛刊第660册《岜戈月令承虑戏》，海口：海南出版社，2000年12月，第78页。48 第3章屈原放逐在外的故事世并不碍农事。这样的故事，既是当时祭祀风气大涨的表现，也是屈原关心农事民生的一个侧面，更是表现了当时的时代不同于屈原所处的时代，而是太平盛世人民安居乐业的时代了。通过这些故事中小细节的改编，可以看出人民对屈原的肯定的加强，更多的体现了当时的社会历史的现状。再说到“卜居”的故事，这个故事在千百年来并没有多少的改编，唯独在胡盍朋的<泪罗沙》中又加上一次“占梦"，带有佛教色彩：【前腔】(末上)禀老爷，郑老爷到。(生)快请。(末应下，外白须便服上)一吉难防凶悔吝，半生休问去来今。大夫请了。(生)劳步，失迎，请坐。(末捧荼上即下，外)不知大夫相召，有何见谕?(生)下官夜来偶得一梦，甚是疑心。敢烦先生为我参解。(外)愿闻。(生)【解三醒】正惺忪蒲团入定，又依稀跨鹤飞异。(外)何天之衢，道大行也。者是大夫置身青云之兆。(生)暮然间，宫袍贴月天边影，望银河一水盈盈。(外)者也是利涉大川，道济天下之象。(生)叵奈我临流唤渡无人应，独立苍茫暗自惊。双眸瞑，被盲风一霎吹下瑶京。(外摇头介)大夫，人生一饮一啄，莫非前定。祸福将至，其兆先萌。就如天衢独步，原期得志有为。中道无航，未免垂成辄败。者是有志事君，在旁无辅之兆。为臣之义，固所当思，为君之恩，必不可待。从此宦途升沉，窃恐难期顺适。大夫以为然否?(生点头介)(外)【前腔】有的是展长材乾坤反正，有的是效孤忠日月分明。问苍苍久已安排定，又何须苦挣浮名?你纵然长风破浪思开径，敢则怕平地无槎不挂星。晨钟醒，算一场春梦，预卜今生。(生)多承老先生指迷。(末上)老爷，不好了!尚官大夫奏折批发，老爷请看。(生接看介)据奏，左徒屈平揽权矜功。姑免重惩，着以原任三闾大夫致仕。(起立介)蒙恩宽宥，小臣感激靡穷矣。(外惊立介)尚官此举，为着何来?(生)老先生不知，前因奉诏手成宪令一纸，尚官一见，意欲攘去邀功。我薄其为人，未肯轻与，故尔挟嫌诬陷。(外)官场得失，大夫不必介怀。你看奸人得志，朝局将更，正好激流勇退。便是老夫也无宦情，明日挂冠，和大夫同出都门去。∞“占梦”的时期并不是在屈原流放的时期，而是屈原在朝时期，有一天晚上屈原做梦之后预感不好，于是召见郑太卜为他占梦。占梦是古代人们根据梦中所①李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编《黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第246—248页。(‘泪罗沙》第一出‘占梦》)49 四川师范大学硕士学位论文构建的兆象来预测人事吉凶祸福的一种方法。这样的方法是原始人们相信“先兆"的一种表现方式。屈原所梦一为“正惺忪蒲团入定，又依稀跨鹤飞异”。“蒲团”是佛教最常见的法器，相传，当年佛祖释迦牟尼就是坐在吉祥草铺成的蒲团上悟道的。佛祖决定舍弃王位，出家修行以普度众生。一天，他来到一棵荜钵罗树下，采集了很多吉祥草铺在地上，盘腿而坐，发誓一定要悟出解脱之道。终于在一天黎明，他战胜了最后的烦恼魔障，彻底觉悟，成了佛家之祖。从此，蒲团就成了幸运的象征。在梦中，屈原刚坐定蒲团又跨鹤飞异，正是青云直上的先兆。于是站定天边远望银河水盈盈，这也是大道济天的圣象。可是，屈原想渡过这盈盈的河水，没有人呼应他，焦急慌张之后便一梦作醒了。郑太I-定其“从此宦途升沉，窃恐难期顺适。”果不其然，占梦之后，上官大夫奉旨来放逐屈原，而郑太I-也随屈原而去，不正是应了那句“人生一饮一啄，莫非前定。祸福将至，其兆先萌”?这些故事的发展都是在屈原原有故事的基础上发展开来的，而且带有当时的社会历史的特色，反映了古代人民的普遍的生活状态和情感倾向。3．2屈原罢职归耕和游历作辞的故事关于屈原放逐而耕和游历作辞的故事最早也最全面的记录是在蒋骥的《山带阁注楚辞》一书中所录的唐沈亚之的《屈原外传》中：(屈原)遂放而耕，吟《离骚》，倚耒号泣于天。时楚大荒，原堕泪处独产白米如玉。《江陵志》有玉米田，即其地也。常游沅湘，俗好祀，必作歌乐以乐神，辞甚俚。原因栖玉笥山，作《九歌》。托以讽谏。至《山鬼》篇成，四山忽啾啾若啼啸。声闻十里外，草木莫不萎死。又见楚先王庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵。琦璋儒饱，与古圣贤怪物行事。因书其壁，呵而问之。日奇天惨地愁。白昼如夜者三日。晚益愤懑。披蓁茹草。混同鸟兽。不交世务。探梧实。和桂膏。歌《远游》之章．托遴仙以自适。∞我们说“《屈原外传》是根据古代传说和文献“组合”而成的逸事性作品”圆。那么，这样的故事在民间流传或者在文献记载中确实存在。而《屈原外传》的贡献就是将这些故事连贯在了一起，让我们对故事文本的考察就更加系统了。这个故事里边讲了两个故事：其一，屈原放逐之后以耕地为生，当时正值楚国大荒时节，土地荒芜粮食无收，屈原依靠着耕地用的犁上的木把吟颂《离①蒋骥‘山带阁注楚辞》，上海古籍出版社，1958年9月，第21页。②陈均‘沈亚之与<屈原外传>》，盐城师范学院学报(社会科学版)，2008年10月，第5期。50 第3章屈原放逐在外的故事骚》，对天号哭。于是，屈原大哭的地方唯独产白米如玉石一般，江陵志中所说的玉米田，就是这个田地；其二，屈原作辞赋之时，天地事物大变。作《山鬼》篇成时，玉笥山周围忽然虎啸猿啼，其啾啾之声传出十里之外，草木都枯萎而死。作《天问》篇成时，当时天地惨淡，白昼如夜三天之久。从这两个故事中我们可以看出，屈原的品行和愁怨已经让天地都为之动容了。前一个说明屈原以清洁只行感动上苍，来为人民解决了燃眉之极，其“泪’’为“玉"之“米”是百姓对屈原的肯定。而后一个故事，屈原的辞赋是他述说自己“愁怨”的唯一出口，一篇成便天色大变，是民间故事中有“冤情”的表现手法，突出的表现了人民为屈原明不平，对屈原的事迹的同情之情。51 四川师范大学硕士学位论文第4章关于屈原投江的故事关于历史人物屈原投江的事，司马迁在《史记·屈原列传》中是这样记载的：“(屈原)於是怀石遂自泪罗以死。’’这句话的叙述告诉我们的信息十分简单，屈原抱石在泪罗这个地方跳河自尽了。那么，屈原是什么时候投江的?投江的时候发生了什么事情?投江的地点是个什么样的地方?等等并没有加以描述。可是，在人们的故事作品中，屈原投江这个故事中的时间、地点、人物、情节和很多细节描写都十分仔细，将这一条简单的线发展开来了。4．1与屈原投江的日期相关的故事屈原投江的日期，到现在被人们所接受的日子是五月五日。这个日子不是从历史材料中确切的记载而来，而是从民间故事作品中发展开来被广大人民所接受和认同的日子。这样的接受和认同是因为什么原因?而为什么会在故事作品中屈原会在这个日子投江?体现了人们什么样的情感投射和情感愿望呢?我们将仔细加以分析。第一个告诉我们屈原是在五月五日投泪罗的故事是六朝时期梁(502—557年)吴均《续齐谐记》所载：屈原以五月五日投汨罗而死，楚人哀之，每於此日以竹筒贮聍米投水以祭之。汉建武中，长沙匾回白日忽见一人，自称三闾大夫。谓回日：“闻君当见祭，甚善。但常年所遗，并为蛟龙所窃，今若有惠，可以楝树叶塞其上，以五色丝转缚之。此物蛟龙所惮。”回依其言。世人五月五曰作粳，并带五色丝及楝叶，皆汨罗之遗风也。。屈原在五月五日投汨罗水而死，楚人为此十分哀伤，每年到了这个日子都用竹筒贮米投入水中祭祀屈原。在东汉建武年间，长沙匾回在白天见到一个自称是三间大夫的人，对匾回说：“听说你们到了五月五日都投食祭祀我，十分感谢。但是这些年所投食物都被蛟龙窃取，以后如果还要祭祀的话，可以用楝叶包裹用五色丝缠绕，这些东西都是蛟龙害怕的物品，这样就不会被蛟龙窃取了。’’于是匾回按照屈原的话进行了改良，后来的人在五月五日做粽子都用五色丝和楝叶，这些就变成了汨罗地方的风俗了。首先，屈原在五月五日投水这样的故事情节的产生并不是说完全没有根据①(汉)司马迁《史记·屈原列传》，中华书局，1973年4月，第2491页。52 第4章关于屈原投江的故事的，实际上，历史的屈原表述中，为屈原于“五月五日"死提供了可能性。《史记·屈原列传》中记录屈原的死把其作品《怀沙》作为临终辞，在引录《怀沙》全文之后写道：“于是怀石，遂自投汨罗以死。”虽日期不得而知，但观察《怀沙》章句中，就有句云：“滔滔(陶陶)孟夏兮，草木莽莽。伤怀永哀兮，泪徂南土。"这里说屈原以仲春去国，以孟夏四月往居江南之土。既然流亡到江南是在孟夏四月的事情，而《史记》中把《怀沙》作为临终辞，那么，投水自尽很有可能就在仲夏之月了。似乎这样的日子也说得过去，那么就为人们在屈原投水在五月五日这样的故事发展上提供了可能。其次，屈原在五月五日投水故事的产生和古代“五月五日”这一天的风俗有密切的关联。五月五日之俗，据《艺文类聚》卷四所引，最早的记载是汉代，有：’《大戴礼》：“五月五日蓄兰为沐浴。”《夏小正》：“此日蓄采众药，以蠲除毒气。”《四民月令》：“五月五日取蟾蜍，可合恶疽疮，取东行蝼蛄，治妇难产．"①等等，以上的说法都以五月五日为祈禳之日，可以除去邪毒，以求平安。而五月“毒气"从何而来?《礼记·月令》中作有说明：“(仲夏)是月也，日场至，阴阳争，死生分。君子斋戒，处必掩身，毋燥，止声色，毋或进，薄滋味，毋致和，节耆欲，定心气。百官静事毋刑，以定晏阴之所成。"@疏曰：“感阳气长者生，感阴气成者死。”《吕氏春秋》与《淮南子》中也有相同的记载。故从阴阳学说的眼光看，仲夏之月是阴阳相争、死生分判的日子，人们之所以特别慎重的对待。一年之中，五月是气候转换的时期，自此，南方入梅，北方多旱，气候湿热，人多病氲，而以上的风俗中的采药、药浴等都是在这阴阳二气转换的时候为了避免人命受到伤害而产生的。而这样的习俗渊源十分久远，本不会固定在这月的第五日，而是到了汉代时候，居于意识独尊地位的儒学已经由董仲舒搀和进阴阳五行学说，随着其地位的尊显，阴阳五行学说也愈加盛行。汉学家于数字中尤重“五”字。《史记·孝武本纪》：“夏，汉改历，以正月为岁首，而色上黄，官名更印章以五字，因为太初元年。"《集解》引张晏说：“汉据土德，土数五，故用五为印文也。"雍起于秦，雍之四待中有“五月尝驹”，即在五月以①(唐)欧阳询撰《艺文类聚》，上海古籍出版社，1982年，第74．75页。②(清)孙希旦注疏‘礼记集解》，中华书局，1989年，第399-400页。53 四川师范大学硕士学位论文驹祀祖。汉代承之，以雍为祭天之所，而改四为五。武帝太初二年，雍及诸名山川用驹者，一律改以木偶马代之，“独五月尝驹、行亲郊用驹”(《史记·封禅书》)，是汉特重五月之祭，故与皇帝亲自祭天同列而仍然用马为祠。五月祈禳本与阴阳学说有关，在神学风气严重的汉代而更加受到重视。《后汉书·礼仪志》对五月节气的来历及风俗的记载，不仅有阴阳二气转换的说明，更有五德运转的解释，这显然带有时代的烙印，而不是纯然的历史。①《史记·律书》日：“(五月)其于十二字为午，午者阴阳交，故日午。"则五月与“午”既有音相通，涵意也相通。《风俗通》记祖为历代相沿的祭路神之礼，而“汉家盛于午，故以午祖。"人们出行，虽择吉凶，却并非定于一日，汉代因为迷信“五”(午)而作了这样的改动。那么，汉代的五月之礼定在五日，而且，汉代重视五月五日之祠，“端午"同于“端五”，看来都与“汉家盛于午”的政治神话有关。东汉光武帝时，改土德为火德。五月之帝为炎帝，其神为祝融，依然应其德运，祈禳仍然盛行。《后汉书·礼仪志》日：仲夏之月，万物方盛。日夏至，阴气萌作，恐物不。其礼：以朱索连荤菜，弥牟朴蛊钟。以桃印长六寸、方三寸，五色书文如法，以施门户。代以所尚为饰。夏后氏金行，作苇茭，言气交也。殷人水德，以螺首，慎其闭塞，使如螺也。周人木德，以桃为更，言气相更也。汉兼用之，故以五月五日，朱索五色印为门户饰，以难止恶气。②的记载表明，五月五日之祠在汉代进入国家祀典，从民间俗忌成为正式的礼仪，其影响非昔日可比。固于是，在这阴阳交合的月份和在东汉时期所特别重视的“五”这个日子下，五月五日屈原投水的日子就有了深刻的时代意义，而且，当好就是在“东汉建武年间”在这个阴阳交汇的日子里边，本投水以死的屈原还回到了人间和一个名叫“匾回”的人产生了一段对话。有趣的是这个人的名字叫“匾回”，似乎是人们口语中为人招魂的时候口中所念的“哦回咯⋯⋯"有相似的音译之处。那么，这样情节的产生除了有深刻的社会原因以外，还有人们希望在阴阳混杂的日子里边，死去的屈原能够复活，不希望屈原死去。而除了不希望死去以外，人们还担心，担心什么?担心他们祭祀的食物屈原没有拿到。在屈原和匾回的这个对话中，所说的就是人们的这个担心，人们借“屈原”的口，表达了自己的这个担心的情绪。而这样的情绪又和当时“端午”节日中的习俗进行了有机①蒋方‘端午与屈原考释》，湖北大学学报(哲学社会科学版)，1997年第3期。②(晋)司马彪撰：(梁)刘昭注补《后汉书·礼仪志中》，中华书局，1965年5月，第3122页。③蒋方‘端午与屈原考释》，湖北大学学报(哲学社会科学版)，1997年第3期。54 第4章关于屈原投江的故事的融合。最后，故事中所涉及的一个重要的道具就是粽子。故事实际上就是讲了为什么要做粽子、而粽子又为什么要从由竹筒贮米改变成用楝叶包裹用五色丝缠绕、后来做粽子为什么又成了当地的习俗的这样的三个部分。人们做粽子是因为“哀’’屈原，投水之中来祭祀屈原。祭祀源于想念的心情所至。就楝叶而言，《尔雅·翼》卷九“楝"字注云：“宗懔引《风俗通》，以为‘獬豸食，原将以信其志也’。”獬豸是先秦楚人崇拜的一种独角神羊，据说能分辨曲直，充当审判兽，又能决犹豫，定吉凶。信其志就是能满足尊奉者的愿望。那么，故事中而言是屈原能分辨曲直，而且人们相信屈原的志向和能力，祭祀时候以屈原为尊奉者就能满足他们的愿望。就五色丝而言，《风俗通义》中有：“五月五日，赐五色续命丝，俗说以益人命。"和“五月五日，以五彩丝系臂，名长命缕，一名辟兵缯，一名五色缕，一名朱索，辟兵及鬼，命人不病瘟。又日，亦因屈原。”①无论五色丝、五彩丝、长命缕、辟兵缯、五色缕、朱索虽然不同名字，但是作用相近，其目的都是为了续命和延寿所用的。为谁“续命”呢?为屈原!在屈原死去的日子里，人们投食祭祀希望他能够衣食丰足，特别是在阴阳交合的日子里还有屈原回到阳间的故事，就是为屈原“续命”。而这样的行为，并不是一人而做，而是后世的人都沿用这样的习俗，这样的跟随是说明屈原得到了人们的广泛的认同和怀恋的表现。除了吴均的这个故事之外，和这个故事类似的还有一个记载在《太平寰宇记》中的一个故事，其中发生了一些细小的改变：屈原五月五日投汨罗江，其妻每投食於水以祭之，屈通梦告于妻，所祭食皆为蛟龙所夺。龙畏五色丝及竹，故妻以竹为粽，以五色丝缠之。今俗，其日皆带五色丝，食粽，言免蛟龙患也。又原五日先沉，十日而出，楚人于水次，迅械争驰，棹歌乱响，有馕断之声，意存拯溺，喧震川陆，遗风迁流，遂有竞渡之戏。。这个故事里边投食的人变成了屈原的妻子，而屈原是通过“托梦”的方式告诉妻子所祭祀的物品被蛟龙所夺，因此妻子才用竹和五色丝做粽子再投食。后又增加了一个关于“竞渡”的故事，楚人为拯溺屈原而产生的竞渡之戏。妻子的角色和前文故事中“楚人"祭祀的角色实际上有相通之处，都是“人们”创作故事的一个化身和代表，而妻子更贴近生活而且表达情感更加强烈。而用“托①(汉)应劭撰；王利器校注‘风俗通义校注》，中华书局，1981年1月，第605页。⑦‘太平寰宇记》卷一四五引《襄阳风俗记》，‘文渊阁四库全书》，上海古籍出版社，1987年6月，第976-983页。55 四川师范大学硕士学位论文梦”的方式进行传递信息，实际上也是人们常说的“日有所思，夜有所梦"的担心的表达。而这里所言的粽子就不是转换的问题了，是一个产生的问题，这里所言就是粽子的产生都是因为屈原，本来投食的物品没有东西贮藏，就是因为担心被蛟龙所窃取，才用竹和五彩丝贮藏和缠绕，即结合了前变故事的转换，又加深了将以竹贮米也因屈原的故事了。就竹而言，《说文解字》：“竹，冬生草也”表现了竹于风霜凌厉中苍翠俨然的品格，而这样的品格正与人们眼中屈原的品格相同。而竹子中空，正好可以储存食物。实际上，做粽子这些食物在闻一多先生的《端午考》中也做了考证，都不是因为屈原，而加在屈原的故事中时人们对屈原的一种肯定和怀恋。这个故事中还紧接着将了和“端午节"活动中的另一个重要的活动就是竞渡，除了这个故事以外还有很多关于竞渡的故事：(五月五日)是日，竞渡采杂药。【隋】杜公瞻注：“按五月五日竞渡，俗为屈原投汨罗日，伤其死，故命舟楫以拯之。舸舟取其轻利，谓之‘飞凫’，一自以为‘水车’，一自以为‘水马’。州将及士人，悉临水而观之。盖越人以舟为车，以楫为马也。”。屈原以五月望日赴汨罗，士人追至洞庭不见，湖大船小，莫得济者，乃歌日：“何由得渡湖?”因尔鼓棹争归，竟会亭上，习以相传，为竞渡之戏。其迅楫齐驰，棹歌乱响，喧振水陆，观者如云。诸郡率然，而南郡、襄阳尤甚。罾所言之事都是和前文一样人们“伤其死"因此而“拯溺”屈原的事情，所表达的都是人们想“救”屈原，不忍他离去的心情。而这样的故事和“端午节"发生了联系，而这样的联系还将本来不属于屈原的节日改变成了为纪念屈原而定的节日的历史过程。实际上，就如闻一多先生在他的《人民的诗人——屈原》一文中所说的那样：“惟其端午是一个古老的节日，‘和中国人民同样的古老’，足见它和中国人民的生活如何不可分离，惟其中国人民把他们这样一个重要的节日转让给屈原，足见屈原的人格，在他们的生活中，起着如何重大的作用。也惟其远在屈原死后，中国人民还要把他的名字，嵌进一个原来与他无关的节日里，才足见人民的生活里，是如何的不能缺少他。端午是一个人民的节日，屈原与端午的结合，便证明了过去屈原是与人民结合着的，也保证了未来屈原与人民还要永远结合着。”@①(梁)宗懔‘荆楚岁时记》，《文津阁四库全书》，商务印书馆，2005年，第582页。②(唐)魏征等撰《隋书·卷三十一·志第二十六·地理下》，中华书局，1973年8月，第897页。③闻一多‘闻一多全集》卷五，湖北人民出版社，1993年版，第28页。56 第4章关于屈原投江的故事4．2与屈原投江的行为和地点环境描写相关的故事屈原投江的行为，司马迁在《史记》中说是虬I不石”投江。这一个重要的情节，在早于司马迁的时贾谊的《吊屈原赋》中：“侧闻屈原兮，自沉泪罗。”和庄忌《哀时命》：“屈原沉于汨罗。”并没有提及。司马迁明确说明是“．怀石"投江而死，之后在与他同时期的东方朔的(-t谏·沉江》中也有类似的记载：“赴湘、沅之流澌兮，恐逐波而复东。怀沙砾而自沉兮，不忍见君之蔽壅。"此言“沙砾”王逸注“小石也"。而屈原赋中也似乎有提到的句子，《悲回风》：“望大河之洲渚兮，悲申徒之抗迹，骤谏君而不听兮，任重石之何益!”王逸注云：“任，负也。百二十斤为石。言己数谏君，而不见听。虽欲自任以重石，终无益于万分也。"而后《文选·江赋》云：“悲灵均之任石。注引：重任石之何益，怀沙砾而自沉。怀沙，即任石也。”那么，似乎“任石"就是“怀沙”就是“怀石”的意思。这也和司马迁在《屈原列传》中认为《怀沙》是屈原的“临终辞”似乎有着承接的关系。这样的情节在故事作品中也没有发生太大的改变，只是，在清人的戏曲作品中，逐渐夸大了“石头"作为沉江时候的这一个道具，进而演变为唯一能懂屈原的“知己"了：材料一：【收尾】生难受，一死何须让!(抱石介)石头，石头!我屈原今日临终，谁知你到是个知己。则亏你合着俺皎峻冰雪肠，就怀抱跃入中流随浪淌。田材料二：【朝天子】看长江播波，更留连什么?叹孤臣放逐恨难磨，忧国泪还多。既不能荷戟操戈向沙场尸裹，拼身只合葬鼋鼍。问招魂若个，哭招魂若个，蒿里歌谁和?你看怒涛万倾，滚滚汤汤，就是我屈原毕命之所了。此间有石在此，不免抱石投江便了。(抱石介)【高宫】【黑漆弩】峻岐瘦骨浑如我，是知己，石交同夥。滂身躯同葬波心，白漫漫苍天一个。(投水介，内作风雷声，杂扮雷公、电母、雨师、风伯上，绕场三匝下)(外摇橹上)@材料三：【尾声】今生事事都清了，者残躯，只少个鸱夷笼罩。(抱石介)石头，石头，我一身只有你相从不离也。此后呵，‘谁与我正气千秋订石交。(投江介，众簇拥捧下)(外、丑)了不得，了不得!他①李泉主编：宜昌市炎黄文化研究会编<黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第181页。(《怀沙记》第二十八出‘沉渊》)②李泉主编：宜昌市炎黄文化研究会编‘黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第220-221页。(‘屈大夫魂返泪罗江>第一出‘仙援》)57 四川师范大学硕士学位论文竟投江自尽了。∞故事中将“石"这一道具的意义从简单的一个工具发展到了具有文化意义的“知己"的角色转变。“石”是一种矿物质的硬块，有坚毅、不动摇的品格。长期以来深入人心的《孔雀东南飞》的句子“君当作磐石，妾当作蒲苇。蒲苇纫如丝，磐石无转移。"中对“石”的品格赋予了新的含义。这是刘兰芝在投水自尽前对丈夫焦仲卿所发出的爱情誓言，意思是说：我们虽然迫于压力而分手，但我们之间的爱情是坚不可摧的，为了爱情，你要像磐石一样坚守不移，我要像蒲苇一样坚韧难断。而屈原迫于现实不得不选择“分手”沉江的时候，他的品格就如磐石一样坚定不移，这是这样的故事发展中人们对屈原品格的认同。除此以外，屈原投江的地点在许多考据的研究学者中争论不休，我们不去探讨史记上历史上的屈原究竟在什么地方投江的。而在我们的故事作品中，对投江地点的环境描写，让我们能够体会到，人们心中屈原更多的品格象征的地方。最丰富的描写是在刘敬叔的《异苑》中：长沙罗县，有屈原自投之川。山明水净，异于常处。民为立庙在汨潭之西岸侧，盘石马迹尚存。相传云：原投川之日，乘白骥而来。。长沙罗县是屈原自投的地方。这个地方山峦明朗、水域清洁，与其他地方很不一样。人们在河流西侧给屈原立庙，投江时的磐石和马迹都还留着。相传，屈原来投江的时候是乘坐白马而来的。这里的环境描写值得我们去注意，这个地方“明”“净"而且所乘之马为“白”马，这些所象征的就是屈原“清洁之行”的品格。而这样的象征性的暗语在屈原的“玉米田”的故事中也运用了进去，《屈原外传》中所载：事怀襄间，蒙馋负讥。遂放而耕，吟《离骚》。倚耒号泣于天。时楚大荒，原堕泪处独产白米如玉。《江陵志》有玉米田，即其地也。。屈原堕泪之地所产“白米如玉”，所耕之地俗称“玉米田”。这里所言之“玉”是“坚硬"与“晶莹剔透”的代言词，实际上结合了上述的屈原在人们心中所具有的两种优秀的品格“坚定不移”和“清洁之行"的肯定和认同。故事作品中虽然并没有直接去写屈原是如何的伟大和不朽，但是在这些情节的发展强调和夸张以及这些细节的添加上，却从侧面更加烘托出人们对屈原①李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编《黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第287页。(《泪罗沙》第九癌‘怀沙》)②‘文渊阁四库全书>，上海古籍出版社，1987年6月，第501页。③蒋骥<山带阁注楚辞》，上海古籍出版社，1958年9月，第21页。58 第4章关于屈原投江的故事这个人的各种高尚品格的认同。而且，这些情节的发展是带有社会历史的影子的。59 四川师范大学硕士学位论文第5章屈原投江之后的故事有人讲屈原投江之后的故事更为丰富，从发展的脉络来看可以分为四层，有人讲了许多屈原死去之后葬地发生的故事；有人讲屈原投江之后人们又见到了屈原的魂魄；还有人讲屈原死后得道成仙了；更有人讲屈原死后却又起死回生或是轮回转世回到了人间。5．1屈原葬于故乡的故事屈原投江之后，人们俗传有屈原疑蟓二十四，又有沿招魂而葬之说或是谓蟓旁有宋玉唐勒招魂台之说等等①。这些传说颇多，但在清代之前并没有这样的故事记载，而到了清代屈复所著的《三间汇考》中就记载了“二十四疑塬”和“泪罗水倒流”的传说：按汉阳张蒲杂说云：三阊大夫沉汨罗江后，相传江水倒流三十里，因抵秭归乡，女委见而葬之，至今石椁石室尚存。然汨罗江亦有大夫墓，所谓二十四堆疑蟓是也，大约后人思恋之切，衣冠墓之类与?见复按，大夫忠义贯天地，生不能忘君，死必归故土，当以归州之石椁为是。。相传三闾大夫屈原在自沉汨罗江之后，泪罗江水倒流三十里将屈原的尸体送达故乡秭归，女委为屈原收尸下葬，至今墓碑石室都还保留着。按屈复的意见，是因为屈原的忠义感动天地，在生的时候屈原一生不忘君国，在死了之后也应该将起身躯送回故土，是这个故事的感情寄托。除此以外，同时在清人程含章的诗歌《神鱼》中也记载了“神鱼驮屈原”的传说：客言秭归山下水，中有神鱼长不死。蜃蛤鼋鼍奴隶问，巨鳖长蛟共指使。当年屈子投汨罗，神鱼衔送归桑梓。扬髫鼓鬣天冥冥，瞬息风雷走千里。归山南北双崔嵬，忠臣青冢丰碑起。神鱼一岁一来游，水静风平众可指。苍苔斑驳浑无鳞，藻荇缤纷异常鲤。我来杯酒酬忠魂，何处投诗吊屈子?神鱼呼吸与神通，频送泪珠空庙里。。①(清)黄世崇‘重立楚三闾大夫墓碑记》，同治六年。②(清)屈复‘三闾汇考》，卷二《古迹》，《楚辞文献集成》，广陵书社，2008年，第19765页。③江南‘屈原赞古今诗词选》，中国文联出版社，1989年，第85页。60 第5章屈原投江之后的故事传说屈原投江之后，泪罗江有一条神鱼长生不死，将屈原的尸体飞速驮回秭归，屈原姊和乡亲们将他埋葬，以后没冯屈原投河之日，神鱼都要游到屈原的墓前来探望屈原。实际上，“神鱼驮屈原"的故事和前边的“二十四疑塬”的故事都是一样的。屈原死后是上天的神奇的力量比如“江水倒流”或者“神鱼不死”的力量将屈原送回了他的故乡秭归，一来是屈复所言，屈原一生都忠君爱国，即使流放在外也念念不忘故土，人们不愿看见屈原还流落在外，即使死去了也要将他送回故国。二来是几千年来中国的“落叶归根”的传统文化给这样的情节落下了坚实的基础，中国人的传统习俗中，无论再漂泊在外的人，到最后都要回到自己的故土为安的普世性思想决定了。屈原在《九章·哀郢》中乱篇日：“曼余目以流观兮，冀一反之何时。鸟飞反故乡兮，狐死必首丘。信非吾罪而弃逐兮，何日夜而忘之。"就提到了这一传统，而且加之一层中所谈到的屈原回国心切的心情，人们在故事作品中满足了屈原这一愿望。三是中国习俗中“保全尸”的影响，一般传统而言，道德败坏的人会受到“五马分尸”的残酷刑罚，而品德完善的人在死后身躯完整即为“保其全尸"的习俗。屈原投江而死，其尸身自然无法打捞，可是在故事中，人们通过“神奇的力量”不仅寻到了屈原的尸体，而且还保其全尸，安心下葬，是让前人安息，后人安心的做法。5．2投江之后又见屈原的故事投江之后又见屈原的故事内容所表达的情感的不同，大概有两类：第一类是最早出现的，与上一章我们所谈到的与端午习俗相结合的“又见屈原”的故事：屈原以五月五日投汨罗而死，楚人哀之，每于此日以竹筒贮聍米投水以祭之。汉建武中，长沙匾回白日忽见一人，自称三闾大夫。谓回日：“闻君当见祭，甚善。但常年所遗，并为蛟龙所窃，今若有惠，可以楝树叶塞其上，以五色丝转缚之。此物蛟龙所惮。”回依其言。世人五月五日作粳，并带五色丝及楝叶，皆汨罗之遗风也。①屈原五月五日投汨罗江，其妻每投食于水以祭之，屈通梦告于妻，所祭食皆为蛟龙所夺。龙畏五色丝及竹，故妻以竹为粽，以五色丝缠之。今俗，其日皆带五色丝，食粽，言免蛟龙患也。又原五日先沉，十日而出，楚人于水次，迅械争驰，樟歌乱响，有馕断之声，意存拯①(汉)司马迁《史记·屈原列传》，中华书局，1973年，第2491页。61 四川师范大学硕士学位论文溺，喧震川陆，遗风迁流，遂有竞渡之戏。①匾回与屈原妻“又见屈原”，在上一章中已作详细分析，实则是人们对屈原的怀恋和不舍的情感而产生的“担心"的情绪，托屈原之口说人们的愿望，在故事中又与端午节的习俗相结合，将屈原与人们生活相结合，表现了在人们心中屈原虽死犹生的情感。第二类是出现在《屈原外传》之中，《屈原外传》是用嫁接的手法合成的故事情节，其中后文中又增加了一则“又见屈原’’的故事：晋咸安中．有吴人颜珏者。夜深月明。闻有人行吟日。曾不知夏之为丘兮．孰两东门之可无。珏异之。前日。汝三阊大夫耶。忽不见其所之。o“咸安"是东晋简文帝司马昱的年号，仅两年即公元371年和公元372年。在司马昱称帝的这两年里，《魏书》有记其辅佐之臣桓温与帝之事：温(桓温)率众入，屯兵宫门，进坐殿庭，使督护竺瑶、散骑侍郎刘亨取奕玺绶。奕著白袷单衣，步下西堂，登犊车。君臣拜辞，皆殒涕。侍御史将百余人，送出神虎门，入东海第。于是迎司马昱而立之。昱，毅子也。昱东向流涕，以温依诸葛亮故事，甲仗入殿，业。以奕为海西县公。拜受玺绶。昱既僭立，改年日咸安，进丞相，其大司马等皆如故，留镇建温常有大志，昱心不自安，谓中书郎郗超日：“命之修短，本所不计，故当无复事邪?”超父倍为会稽太守，超假还东，昱谓之日：“致意尊公，家国之事，遂至于此。由吾不能以道匡卫，思患豫防，愧叹之深，言何能喻!”又诵庾阐诗云：“志士痛朝危，忠臣哀主辱。”因泣下。昱疾，与温书日：“吾遂委笃，足下便入，冀得相见，不谓疾患，遂至于此。今者慑然，势不复久，且虽有诏，岂复相及。慨恨兼深，如何可言!天下艰难，而昌明幼冲眇然，非阿衡辅导之训，当何以宁济也?国事家计，一托于公。”桓温辅佐司马昱成帝位，且将其与诸葛亮作比，在行文对话中所言之诗：“志士痛朝危，忠臣哀主辱。”司马昱在位期间国事艰难，在疾危之际希冀见桓①《太平寰宇记》卷一四五引‘襄阳风俗记》，《文渊阁四库全书》，上海古籍出版社，1987年6月，第976．983页。②②蒋骥‘山带阁注楚辞》，上海古籍出版社，1958年9月，第21页。62 第5章屈原投江之后的故事温将国事所托，立遗诏所言为：“国事家计，一托于公。”所言之事为在国事变迁时期的君臣遇合的故事。所遇屈原者名颜珏，颜、言也；珏者，二玉相和为一珏。所遇之时，是在“夜深月明"之时，虽然夜已深沉，但是明月当空。遇行人所吟之诗出自《九章·哀郢》篇所言：“曾不知夏之耦丘兮。孰雨柬门之可薰。”王逸注日：“怀王信用谗佞，国将危亡，曾不知其所居宫殿当为废墟也。郢城两东门，非先王所作也?何可使逋废而无路?”此为屈原一生所痛，担心国家之安危的臣子所痛，未有两玉相合的美事发生在屈原的身上，而因此珏“异”之，所言日三闾大夫是也。这样的故事发展到后来，又有了臣子用来取悦君主的故事。《太平广记》与《都公谭纂》中分别记载了类似的故事：唐散乐高崔嵬善弄痴，太宗命给使捺头向水下，良久出而笑之。帝问，日：“见屈原云，‘我逢楚怀王无道，乃沉汨罗水。汝逢圣明主，何为来?一帝大悦，赐物百段。∞陈君佐，扬州士人，善滑稽，太祖甚爱之。一E1给米一升，上一日令君佐说一字笑话，对日：“俟臣一日。”上诺之。君佐出寻瞽人善词话者十数辈，诈传上命，明日诸瞽毕集，背负琵琶，君佐引之至金水河。见上，大喝曰：“拜。”诸瞽仓皇下拜，多堕水者，上不觉大笑。上尝令人押君佐投江，意实戏之。君佐至江滨，濡其衣以归。上日：“何以不溺。”君佐曰：“臣下见屈原，其言有理，是以不死。”上曰：“屈原何言?”君佐曰：“屈原云：我逢暗主投江死，汝遇明君莫下来。”上一笑释之。②唐时高崔嵬与明时陈君佐都是“善弄痴、善滑稽”之人，而且深得君主喜爱。所说故事都是溺水而见屈原的故事。屈原何言?屈原云：我逢暗主投江死，汝遇明君莫下来。将屈原不遇的事作为君臣遇合的反例来讲述，而这样的讲述就是为了取悦君王，说明君王的贤能。这样故事是臣子所做，其目的是为了取悦当时的君王。而颜珏这一故事的传诵，却是人们希冀君臣遇合，国家安泰的愿望的表现。5．3屈原得道成仙的故事从汉代开始，黄老学说、天人感应思想成为主导思想，上至帝王，下至普通百姓都好神仙方术。加之汉末三国两晋南北朝时期社会持续的动荡不安，外来的佛教和自身拥有的道教得到了很大的发展，凡人成仙变成了那个时代的主①王汝涛主编《太平广记选·纂异记》，济南：齐鲁书社，1980年，第157．167页。②(明)都穆‘都公谭纂》63 四川师范大学硕士学位论文要话题。道教是中国产生和发展起来的宗教。①鲁迅先生就曾说过：“中国的根底全在道教。”@顾颉刚先生也在《汉代学术史略》中谈到：“仙人，是古代所没有的⋯⋯仙人的道是修炼出来的；仙人居住地在燕国东边和齐国北边的渤海；仙人的生活是逍遥出世，只求自己的不死，不愿(或不能)分惠与世间人，使他们都不死。”固顾颉刚先生提出了神仙思想在汉代就以及广泛流传了，汉人们回去想象仙人们主要过着如何出世的生活。而在这个思想的主导下，屈原的故事必然就会和神仙的故事进行融合。在晋代王嘉的《拾遗记》卷十云：屈原以忠见斥⋯⋯被王逼逐，乃赴清泠之水。楚人思慕，谓之水仙．其神游于天河，精灵时降湘浦。楚人为之立祠，汉末犹在。。屈原从魏晋开始，百姓就将屈原神化，将他作为水神，立祠来进行祭祀的活动。究起原因，故事中说得很明白，是“楚人思慕”。所谓思慕，即怀恋和追慕，感到人们强烈的愿望和渴望。在人们想象的故事中，屈原作为神灵常在天河观民情，其精神灵气依然存在与人们生活之中。后梁梁太祖封屈原为昭灵侯，在泪罗屈子祠东墙刊后梁开平元年(公元907年)肖振撰《楚三阊大夫昭灵侯庙记》简述了这样一则故事：我大尉中书令楚王(注：指马殷)，道惟济物，德必通神。思阙政而成修．想忠魂而有感。况灵符祷请，事著聪明，能资上相(“上相"本指宰相，这里亦指马殷)之兵威，克靖二凶之渗气。遂得上疏，请爵遥封，爰旌感应之功，是锡昭灵之号。。说的是楚王马殷在统一南方的战争中，在屈原曾经流放的地方，遇到了饥饿和疫病两大灾难，马殷备礼祭拜屈原，祷请屈原显灵，资助他克服饥饿和疫病(即“二凶”)，战胜敌人，统一南方。后马殷果然实现了自己的愿望，统一了南方，建立了楚国。马殷便上疏请后梁太祖朱温封屈原为昭灵侯，并斥巨资重修了泪罗屈子祠。此时，屈原不仅“神游于天河”而且还能够“显灵”与人间。‘楚三闾大夫昭灵侯庙记》中还有“灵官与鬼将争趋，海若共波神并侍”的赞美之词，海若和波神是传说中的海神和水神，屈原和海神、水神一起被侍奉，在这里屈原更是被当做一个无所不能的水神，帮助马殷战胜了饥饿和疫病，具有驱疫、驱饥的神力，更是能够保佑水上人们的平安，所以只要水上行船人碰①王吉美‘牵牛织女故事的形成及其在汉魏六朝时期的流变》，《四川师范大学硕士论文》，2012年4月．②鲁迅‘鲁迅全集》，北京：人民文学出版社，1981年版，第35l页。③刘梦溪主编《中国现代学术经典·顾颉刚卷》，河北：河北教育出版社，1996年版，第8页。④(晋)王嘉撰；(南朝)肖琦录；齐治平校注《拾遗记》，中华书局，1981年，第235页。⑤刘石林‘泪罗江畔屈子祠》，长沙：湖南人民出版社，2003年9月，第125页。64 第5章屈原投江之后的故事到的困难，屈原都有能力来帮助。实际上，屈原成仙是人们的怀恋和追慕所至，而成仙之后所具有的一切权利都是“人民所赋予”的，是人们对屈原的信任和认同给与他无上的权利。除此以外，人们还想象屈原成仙之后的生活，这些生活的场景都和当时所盛行的习俗有着密切的关系。在宋代李玫的《纂异记》中有一篇《蒋琛》作者设想了一场水神盛会的场景，在故事中水神先后觐见，宴饮过程中有乐舞相伴以助酒行，而且宴饮之人轮流赋诗相互唱和。这样的生活描写正是晚唐到宋时文人相聚宴饮的习俗的一个写照。《蒋琛》这个宴饮的盛会上，邀请了各族水神来一同参见，其中描写到湘水王出场时，屈原作为副使一同进见：既即席。则有老蛟前唱曰：“湘王去城二里，俄闻耕阗车马声。"则有绿衣玄冠者，气貌甚伟，驱殿亦百余。既升阶，与三神相见。日：“适辄与汨罗屈副使俱来。”乃有服饰与容貌惨悴者，伛偻而进。方即席，范相笑谓屈原日：“被放逐之臣负波涛之困，谗痕谤迹骨销未灭，何惨面目，更猎其杯盘?”屈原曰(屈原日三字原缺。据明抄本、陈校本补。)：“湘江之孤魂，鱼腹之余内，焉敢将喉舌酬对相国乎?然无闻穿七札之箭，不射笼中之乌；剃洪锺之剑；不剐几上之肉。且足下亡吴霸越，功成身退，逍遥于五湖之上，辉焕于万古之后。故鄙夫窃仰重德盛名，不敢以常意奉待。何今日戏谑于绮席，恃意气于放臣?则何异射病乌于笼中，剐腐肉于几上?窃于君子惜金镞与利刃也。”于是湘神动色，命酒罚范君。①宴饮过程中，其他水神进阶时的形容语句皆为“绿衣玄冠者，气貌甚伟，驱殿亦百余”，偏偏屈原不同。屈原却为服饰与容貌惨悴者，伛偻而进。巧合的是，安排了一段吴人怀恩范相国与屈原的一段讥谈。屈原乃为放逐之臣子，未能实现自己的雄伟壮志，而范相乃是功成身退却以“鄙"其狼藉。这样的故事似乎发生在屈原在身时与上官大夫和子兰之间的事件的集成，而后屈原继而郎朗作歌日：凤骞骞以降瑞兮，患山鸡之杂飞。玉温温以呈器兮。国碱硖之争辉。当候门之四辟兮，瑾嘉谟之重扉。既瑞器而无庸兮，宜昏暗之相微。徒刳石以为舟兮，顾沿流而志违。将刻木而作羽兮，与超腾之理非。矜孑孑于空阔(阔字原空缺。据明抄本、陈校本补。)兮，靡群援之可依。血淋淋而滂流兮，顾江鱼之腹而将归。西风萧萧兮湘水悠悠，①王汝涛主编‘太平广记选·纂异记》，济南：齐鲁书社，1980年，第157—167页。65 四川师范大学硕士学位论文白芷芳歇兮江篱秋。日畹畹兮川云牧，棹回起兮悲风幽。羁魂汨没兮，我名永浮．碧波虽涸兮，厥誉长流。向使甘言顺行于曩昔，岂今El居君王之座头。是知贪名徇禄而随世磨灭者，虽正寝而(而原作之，据明抄本改。)死兮，无得与吾俦。当鼎足之嘉会兮，获周旋于君侯。雕盘玉豆兮罗珍差，金卮琼珲兮方献酬。敢写心兮歌一曲，无诮余持杯以淹流。。虽然屈原衣衫褴褛但是也能只贪名禄，虽然身遭陷害而成放臣但是仍然直言敢谏不能顺言君行。所言之诗文将“凤”与“山鸡”，“玉’’与“硖”等做对比，恐国之昏暗而被谄谀所害。虽然自己身陷沦落但是仍然能“刻舟为志”。其中一句点名了人们创造这个故事的主旨所在：“羁魂泪没兮，我名永浮。”人们认同屈原的如此修行，虽然屈原没与汨罗，但是他的盛名却永存于人间。这样的故事发展到了明朝的罗懋登《三宝太监通俗演·第九十八回·水族各神来参》里边，屈原的作为水神的身份和地位都发生了变化：道犹未了，船头下又是一道红光烛天而起，红光里面认出一位神道，又是朱衣象简，伟貌丰髯，口口声声道：“山呼万岁!”天师道：“来者何神?早通名姓。”其神道：“小神江渎广源顺济王楚屈原大夫是也。”天师道：“庙祀何处。”江神道：“江之源发于岷峨山下。小神之庙，立于成都府中。”天师道：“庙貌雄壮么?”江神道：“旧时庙貌卑浅不称，得宋文潞公重加修饰，焕然一新。”天师道：“文潞公何由到此?力江神道：“文潞公少时随其父越任蜀州幕官，道过成都府，晋谒小神之庙。是小神先一晚吩咐奉祀官等收拾停当，洒扫祠庭，候宰相到此。奉祀官得之于心，明日伺候，果见文潞公到。奉祀官接之甚勤，且引导细观画壁，且言祠庙废兴之故。文潞公大惊，说道：“你这奉祀官何如此殷憨也?”奉祀官说道：“夜来江渎灵神报说今日宰相下临。相公异日之宰相，不敢不敬。”文潞公笑一笑，说道：“宰相非所望，但得宦游成都，当今庙貌一新，不至若此卑浅。”庆历中，文潞公果以枢密直知益州，听事之三日，谒小神庙，凄然有感，心上正在踌躇，忽前奉祀官叩头礼拜。文潞公叹一声，说道：“事物兴废俱有数，人生何处不相逢。昔年多谢殷憨，今日果然宦游也。”奉祀官说道：“他日必为宰相，岂止官宦游我成都。”文潞公道：“原我说来宰相非所望，只得宦游成都，当令庙貌一新。此言岂敢自食!”实时下令鸠材饬工，计新祠庙。甫下令之明日，江水大涨，漫山漫岭而来。涨头上推下十①王汝涛主编‘太平广记选·纂异记》，济南：齐鲁书社，1980年，第157—167页。66 第5章屈原投江之后的故事抱之木有数千百根，竟奔小神之庙而止。未几涨消。文潞公大喜，说道：“天从人愿。”命工取之，充为庙材。物曲尽利，人官尽能，小神之庙遂雄壮甲于天下。这却不是庙貌旧时卑浅，得文潞公一新!天师道：“你今日来此何干?”江神道：“圣旨在上，特来朝参。”天师道：“朝参已毕，请退。”江神应一声“是”，一拥而去。。屈原的水神形象从前一个故事中的“服饰与容貌惨悴者，伛偻而进"到这个故事中“朱衣象简，伟貌丰髯”，其水神职位从“副使”到“江渎广源顺济王”的发展，是形象和地位的升迁的表现。江渎为古代河流崇拜中的一分支。河流崇拜，在我国起源很早，但同山岳崇拜一样，地方性很强，并无统一的河神或水神。长江(古称扬子江)黄河、淮河、济水四大独流入海的河川神，在民间信仰中是河川神的代表。《尔雅·释为》：“江、河、淮、济为四读。四读者，发源注海者也。”汉应创《风俗通·山泽》说：“《尚书大传》、《礼三正记》也云：江、河、淮、济为四读。读者，通也，所以通中国垢法、民陵居，殖五谷也。江者，贡也，珍物可贡献也。河者，播也，播为九流，出龙图也。淮者，均，均其务也。济者，齐，齐共度量也。”中读信仰最早可能与自然崇拜有关，读神的主要职能为兴云降雨，但后来逐渐社会和人神话。唐代天定六载(747年)《旧唐书·礼仪志四》：“河读封灵源公，济读封清源公，江滨封广源公，淮滨封长源公。”宋仁亲康定元年(1040年)《宋史·礼志八》“诏封江渎为广源王，河渎为显圣灵源王，淮渎为长源王，济渎为清源王”。到了元代至元二十八年(1291)年“加封江渎为广源顺济王，河渎灵源弘济王，淮渎长源博济王，济该清源善济王”。如此，江渎广源顺济王才得其名。人们历来信仰地方性的江神，长江的某一段，由某江神主之，这样的地方性江神同样受到皇帝所封的爵号和所赐的庙额，有的地方性江神，并没有江神之称，他只管辖着长江某一段的风雨波浪。而屈原投水之处位于长江一支，因此有《月令广义·岁令一》：“江神即楚大夫屈原。”后又有《三教源流搜神大全》卷二：“江滨，楚屈原大夫也。唐始封二字公，宋加四字公，圣朝加封四字王，号‘广源顺济王’。’’的记载。如此一来，屈原作为河神地位的升迁也是和民间祭祀中发展而来。而故事中所记载的屈原命奉祀官殷勤侍奉宋文潞公一事的预言其定为宰相，这样才得以庙宇的兴建和重修。在这些故事中，屈原作为神灵既能保佑风调雨顺来安安定民生，而且具有分辨忠臣和贤能的才能，即使在《怀沙记》中提到的专司“人间智慧、爵禄福寿"的神仙。这些能力，都是人们的认同和肯定下给予屈原的权利。①(明)罗懋登《三宝太监通俗演·第九十八回·水族各神来参》67 四川师范大学硕士学位论文屈原水神的形象在故事作品发展中逐渐丰满起来，在清代的戏剧作品中仍然延续了下来而且得以继承和发展。清代尤侗的戏剧作品《读离骚》中，也将投水的屈原化为水仙，且在投水之日“洞庭君”派“白龙”去迎投水的屈原而归位水仙：【清江引】霎时间，横波卷大风，河伯来归赠，马鬣逐流沙，狐首还丘垅。惨回头，故国山河照落红。(作投水下)(杂扮金童玉女持节上)玉楼已召唐公子，贝阙还迎楚大夫。唱尽九歌人不见，满天风雨洞庭湖。我等奉洞庭君之命，来请屈大夫为水仙。白龙速来迎接者!(龙舞上，向内，屈骑上走科)①这个故事中结合了前文谈到的送屈原回故乡的故事和屈原化为水仙的故事，故事情节中增添了屈原化为水仙是“洞庭君"的命令派使者“白龙”迎请水仙。洞庭君为何人?“寡人洞庭君是也。上帝敕封，永镇此湖。左襟三江，右带七泽。气蒸云梦，波撼岳阳。”②洞庭君是上帝册封的管理洞庭湖的神仙。所谓“三江七泽”是出自李白的题画诗《当涂赵炎少府粉图山水歌》中所言：“洞庭潇湘意渺绵，三江七泽情洄沿。"中，泛指江河湖泽的意思。在此句之后李白接着又语出：“惊涛汹涌向何处，孤舟一去迷归年。征帆不动亦不旋，飘如随风落天边。心摇目断兴难尽，几时可到三山巅。”这样的感叹之语。同时，后文中的“气蒸云梦，波撼岳阳"是出自孟浩然的《临洞庭湖赠张丞相》一篇，虽为山水诗但时为体物写志之作，表达的是希望有人引荐出仕的志向。在清代的戏剧作品中，常常将其他的诗歌作品用作戏剧中的现象，这样的现象和其表达的意思是有一定关系的。这个地方，表达的就是对屈原仕途如“孤舟"之行，希望有人能给以引荐的愿望。可是，屈原命运多舛最后唯有投江，于是洞庭君念屈原“寡人怜其才，哀其命，又惜其志意郁结，不能自解。⋯⋯若是立志不回，仍令波臣迎入水府，待为上客，有何不可?"因此迎请为水仙。故事中，洞庭君。怜其才”、“哀其命”、“又惜其志意郁结，不能自解”，实际上表达的正是写故事的人对屈原才能的赏识、对其命运的同情，又想去解开屈原“心结”的一种情感愿望的表达。屈原的“心结"是什么?在《离骚》结尾的乱辞中屈原这样说道：已矣哉!国无人莫我知兮，又何怀乎故都!既莫足与为美政兮，①李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编‘黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第25页。(《读离骚》第三折)②李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编‘黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第22页。(《读离骚》第三折)68 第5章屈原投江之后的故事吾将从彭咸之所居!①屈原惋惜没有实现其美政的理想，而“莫足与为美政”的先设条件是“国无人莫我知”。因此，这里所谈到的“相知”便是其实现美政理想的前提，也正是屈原的心结所在。熊良智先生在《楚辞文化研究》中也谈到：“这里的‘相知’不是一般的相知，而是君臣的相知。”圆屈原在《惜诵》中明确说明：“忘儇媚以背众兮，待明君其知之。”“故相臣莫若君兮，所以证之不远。"因此，屈原竭忠尽智以事其君，要的就是相知。人们要去解开屈原的这一心结要通过何种方式呢?于是，屈原投江之后仍然四处寻找怀王以求相知的故事就出现了。在张坚的《怀沙记》中，屈原投江之后人间仍号为水仙，可是，屈原为孤忠被放三魂七魄仍渺渺悠悠，只觉白昼昏昏，阴风惨惨。屈原入仙界之后唯有一求：【幺篇】我屈原在生，久欲相从，无缘得遇。今日呵，愿度我同住蓬莱，免得怨魄愁魂，枉堕落幽冥地界。(小生)尔乃文星，暂落鬼道。只待尘劫终时，仍归天上。吾乃世外之人，焉能度尔?小仙去也。(小生下)(生)你看那赤松子仙师竟自去了。他道此地十日代出，砾石流金。料吾王之魂，焉能在此?不免再往别处找寻去。。屈原在生的时候一直盼望于怀王相从相知，可是并没能得其所愿，死之后就求能与怀王“同住蓬莱"来解其怨愁魂魄，也不枉离去人世。而“同住蓬莱"是有这样的传说的：相传，唐代玄宗爱妃杨玉环缢死于马克坡后，一缕芳魂即游到此处。岛上金童玉女、仙子神姑，将她迎到仙宫“玉妃太真院”。不久，奉玄宗之命，四处寻觅贵妃阴魂的道士亦风尘41"41"地赶到，并受贵妃之托请玄宗早日来此聚会。玄宗得知杨贵妃的行踪后，很快一命归天，魂魄来到这“蓬莱三岛”，同贵妃相见如故。从此，两人又在此过上恩爱的夫妻生活，终于实现了“在天愿作比翼鸟，在地愿为连理技"的美好愿望。而这样的相知相守的愿望，在张坚的故事中并没能为屈原实现：【双雁儿】屈原只为寻找我主怀王，不知今在何方，可能一见?(末、老)阴司地广，那里去寻?(生哭介)陛下，陛下!如何同在阴司，就不能见你一面也!。①(宋)洪兴祖《楚辞补注》，中华书局，1983年3月，第47页。②熊良智《楚辞文化研究》，巴蜀书社，2002年，第15页。③李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编《黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第184页。(《怀沙记》第二十九出《游魂》)④李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编《黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第185页。(《怀沙记》第二十九出‘游魂》)69 四川师范大学硕士学位论文屈原一生只为求与怀王相知，死后仍只求寻找怀王。在生之时久欲相从，无缘得遇；就算同在阴司也未能见上一面。故事中，将此情节用悲剧的形式推到了高潮点，更加体现了人们的同情和惋惜的情感。而为屈原解开心结的故事仍在发展，在胡盍朋的戏曲作品《泪罗沙》中，《远游》篇中屈原仍然化为水仙，四方寻找怀王之魂，寻找仍未果，这是嫁接了前人的故事。可是故事仍在发展，在第十六出《化鸟》中，楚王化为“楚魂之鸟"与屈原梦中相见：(外椎髻满须，捧彩禽上)【六犯清音】【梁州序】人民何在?江山犹是。飞度金城千里。何年丁令?今朝化鹤来归。(作鸟啼介)孤乃楚君熊槐是也．蒙尘秦地，卒湓怀王。无定游魂，化为彩翼。昨因寒食，飞入故宫。却悔生前昏蔽，不能信用屈平。兹乘月黑深宵，飞向归州，与他梦中相见。。至此在故事的发展和安排中，屈原与楚王终得以相见，相见之后要解开屈原“心结”必得有相知的对谈，于是：【普天乐】难提，上天下地都寻觅，十二年来少消息。剖丹心热血淋漓，蹙双眉愁颜憔悴，者回肠只江流曲折能知。(外扶介)你且起来，孤生前悔不听汝忠言，陷身异域。(生)臣屈平，念大王呵，【犯胡兵l秦关楚塞魂千里，临风野祭。尔时为甚淹留，待今朝飞到此?(外)孤前日游魂无定，如今上帝命作楚魂之鸟。又着巫阳指引还乡，故来与汝相见。(生)【香遍满】谢谆谆念我，教人心更悲。浑不异顾茅庐，亲口赦孤臣罪。(外泪介)屈平，孤已悔不可追，休要说你伤心之事。。曲名为“普天乐刀即是普天同庆之语。故事安排怀王与屈原在梦中相见，悔不听忠言，亲口赦免屈原的罪行。虽是一场异梦，但真是为屈原一解心头的愁绪怨苦啊!实际上，要为屈原解这一路与楚王相知的“心结”是中国古代社会的“一人为君、天下为臣”的基本政治结构所决定的。我们知道，君臣的遇合问题是中国古代社会一个普遍存在的基本政治问题，它是任何一个政治人物实现政治理想的基本前提。而要求得美政理想实现的根本途径就是圣君贤臣的模式《吕氏春秋·本味》说：“故贤主之求有道之士，无不以也，有道之士求贤主，无不①李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编《黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第327页。(‘泪罗沙》第十六出《化鸟》)②李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编《黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第328-329页。(《泪罗沙》第十六出‘化鸟》)70 第5章屈原投江之后的故事l————————————————————————————————————————————————————一行也，相得然后乐。”因此，在故事发展中人们就创造了这一美好的政治图式，既是给屈原一解心结之举让他能死而如愿也是人们希望这样美好社会模式实现的一种愿望的表达。5．4屈原“轮回转世”“起死回生”的故事屈原投江之后“再生”的故事，在道教为主要发展的古代初期所产生的屈原故事就落在了“成仙”之上，而在后期佛教的强大影响下，屈原故事不可能不受到佛教思想的影响发生变化。而这样的发展变化就将屈原故事推向了“轮回转世’’和“起死回生"上了。这样的故事发展，从之前的“成仙’’之后保佑世人或者在仙界的活动中进而发展到屈原回到真实的社会中进行了干预现实的活动中了。这样的变化实际上就是人们将幻想的梦想转化为期望改变现实的一种抗争。所谓因果报应，就是佛教《三世因果经》中讲的人的命是自己造就的，前世的行善积德与行凶作恶干坏事和后世轮回中有着因果循环报应的规律。《涅盘经》讲：“业有三报，一现报，现作善恶之报，现受苦乐之报：二生报，或前生作业今生报，或今生作业来生报：三速报，眼前作业，目下受报"。我们明白了业有三报的道理，不仅知道干坏事作恶之人，终有报应，而且能真正做到多行善积德，不干坏事的而终得福报的结果。将佛教所谓的“轮回转世"和“因果报应”加入到屈原故事中的是在张坚的《怀沙记》中，专出一折名为《现果》。像屈原这等“忠臣贤士"∞或生天界逍遥，或享人间荣贵。而那些“乱臣贼子”转生人世，必将受尽穷困饿殍，牢狱灾殃。这是佛教中所谓的“来世报”：【正宫过曲】【锦缠乐】秦灭六国，惟楚被辱受欺实为已甚。今秦无道已极，气运将终。查楚臣项氏，世代有功，应有数年兴运。汝可托生他家，名为项羽，号称霸王。将来行楚灭秦，报仇雪恨。那靳尚、子兰．谗言蛊惑，败国亡君，阴司虽已加罪，未足蔽辜。应着靳尚转世为赵高，先阉割其身，后夷灭其族。子兰转世为秦孺子婴，仍今就戮尔手，却不了却这桩公案也!叫你雄威叱咤重兴楚，一鼓灭尽秦疆土。(外)寡人为张仪所卖，亦欲手刃此贼，方快于心。(末、净)张仪以口舌得官，仍应以口舌得祸。叫他转世为侯生，即其沫猴而冠一语，自取杀身之祸便了。逐个将罪名取，天网无疏，总皆前数。待他斧铖临身，才教伊气吐。(贴望外作悲介)贱妾受尽地狱之苦，望陛下一言相救。(外)郑袖妇女无知，望尊神恩开一面。(末、净笑介)还①李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编‘黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市；湖北人民出版社，2006年11月，第68页。(‘怀沙记》第一出《述原》)71 四川师范大学硕士学位论文这等余情未断呢。也罢。查郑袖与尔还有未尽之缘，可叫他转世为虞姬，仍旧与尔为妃，只是免不得马前一刀之厄。鬼判，即令他们改形换相，各去投生。(判引众下)(外扮黑面戎装，贴彩衣珠冠，副净内相冠带，小丑冕服，齐上立介)(末、净笑介)是变化得好也。。这里所谓“气运"也是佛教所讲的气数和命运。中国人讲气，必连讲数。因气是指的一种极微而能动的，但它须等待积聚到一相当的数量，然后能发生大变化。命是指的一种局面，较大而较固定，故讲命必兼讲运，运则能转动，能把此较大而较固定的局面松动了，化解了。而中国人讲气数，又必连带讲命运。这两面，斟酌配合，铢两权衡，必更迭互看活动，才看得出天地之化机来。故事中将怀王、靳尚、子兰、张仪、郑袖的轮回转世正是抓住了佛教所重视的因果报应之理而来。靳尚转世为赵高，受尽身体发肤之苦；子兰转世为孺子婴，郑袖转世为虞姬，都免不了诛戮之刑；张仪更是因其口舌惹祸而转世为侯生，因一语之自取杀身之祸也。而作为忠臣贤臣的屈原，因其修道以成正果，应列为仙班：【天香满罗袖l尔本仙才异种，怎怪得尘埃肉眼知己难逢?笑谗人转眼成空，怎知你鬼风流，倒落得千秋名重。今敕命尔为文昌佐命星君，专司人间智慧聪明、爵禄福寿游魂；安敢上升列宿?(外)不须谦让，就此离了水府，归到天庭。。屈原本来就是仙才异种，在人世的肉眼凡胎却难逢知己。谗言祸害之人总不得长久，虽投江而死的屈原倒落得了千秋世名。屈原被命上升天庭，且其位置为文昌佐命星君，专门管辖人间的智慧聪明以及爵禄福寿这等要职，是人们认同屈原的品格而且要为屈原延寿的情感表达。而这样轮回转世的因果报应也还停留在美好的幻想当中，还没有进入改变现实的抗争的阶段。逐渐进入这一阶段的发展的是在胡盍朋的戏曲作品《泪罗沙》中，同过“还魂”的方式让屈原再次回到现实之中：【北仙吕】【点绛唇l混沌重开，去来无碍。轮回外，天意生才，打破了阎浮界。(彩云散舞下，外)魂交生梦，魂去梦空。魂来魂去，梦觉关中。吾乃掌梦上帝是也。司三十八万风轮，管六千四百人种。一十二万年今来古往，转眼皆空。三万六千日魄降魂升，回头是梦。①李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编‘黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第197-198页。(<怀沙记》第三十一出《现果》)②李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编‘黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第204—205页。(‘怀沙记》第三十二出《升天》)72 第5章屈原投江之后的故事．———————二二————————————————————————————————————————————一兹因楚臣屈平，忠愤投江，敕封湘江水仙。他两个弟子宋玉、景差招魂致祭，怨气冲天。吾神特加怜悯，今于九月九日，檄召各处水神，共集湘阴，仍送水仙还魂。且喜屈平真身，收贮晶宫不坏。待得水神齐到，与他陈说一番。神将大开天门，诸神到时，休要拦阻。(杂)领敕旨。(吹大开门介，旦、贴、净、副净、老旦、小旦同上)臣等各路水神，奉敕朝见。(拜介)稽首上帝，伏愿圣寿无疆。(外)吾怜湘江水仙屈平，忠愤投江。又因宋玉、景差，临江招魂，感动天地。特着尔诸神，送他还魂，为千古冤魂吐气。田掌管人间魂魄的上帝因联系屈原悲愤投江，又因宋玉、景差招魂而感动天地之情，将屈原封为水仙还不足以表达神的特接怜悯之情，于是决定在九月九日送屈原还魂。九月九日在道家中认为是阳气最重的时候，所谓“九者老阳之数，九月九日，谓之重阳。道家谓之老君九月九日生，取诸此也。"老君，即是太上老君，传说这一天是太上老君的生日。道家认为九月九日这一天清气上扬，浊气下沉，地势越高，清气聚集越多，是升天成人的最好时机。因此，故事中安排了屈原在九月九日还魂，要“为千古冤魂吐气”!在这个故事中，要为冤魂吐气的方式变还是在因果报应中的其中一种一一“现报”：【仙吕入双调】【普贤歌】焦头烂额戴乌纱，炙手薰天不可拿，凭空跌个又。高官不敢夸，铁锁锒铛一面枷。来，你两个退任老爷走上。我奉大王之命，送你到江南，享受下半世的快活。小官伏侍你到此，还有些糊涂，你两个谁识上官大夫?(中净)在下是。(丑)你想是靳尚了?(净)是。(丑拱介)失敬，失敬，才见尊颜。想当初你两个，把三闾大夫轻轻贬去。我如今，也把你恭恭敬敬送来，二公悔也不悔?(净、中净低头介，丑)是呀，连小官也替你们懊悔。如今大王备下安车仪仗，即着小官往迎那簇簇新新的一位令尹。遇见你者龌龌龊龊的两个囚徒，二位羞也不羞?(二净掩面介，丑)是呀，连小官也替你羞愧。小官陪你到此，不为不恭，送你到此，不为不远。来，归州差人走上。(老旦扮差人上，应介，丑)你送他二位想玉笥山去罢，我要往迎屈大夫了。(净、中净欲下介，丑)转来，我好好迎得一个屈大夫，你不可又要本参他!(二净掩面，老旦同下，丑)孩子每，随我迎①李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编《黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第304—305页。(‘泪罗沙》第十三出<说梦》)73 四川师范大学硕士学位论文屈大夫去．(引众下，生上)∞故事中，屈原还魂之后回到朝廷，楚王复其清名，且贬去谗言屈原的上官大夫与子兰等人，送去了玉笥山。而屈原则还朝更居类似宰相一样的国家要职——令尹。所谓“龌龊”的人自当“羞愧"被贬，高尚的人自当荣誉升迁。这也是因果报应中的“现世报”的规律所决定的。而这样的干预现实的革命还没有走到故事的发展尽头，周乐清专写一曲《屈大夫魂返泪罗江》正所谓“屈原这等极忠苦谏之臣"“如此轻生”“倘不加援手，要神仙在世上何用"?且将这“忠臣孝子"送回了人间：【伴读书】(外)雷霆震，风雨呵，江涛沸，神鬼罗。他牢骚抑郁羞尘墚，一霎时忠魂似掷梭；我疾忙灌药加津唾，抚胸膛著力摩挲。(生微声低唤介)大王呵!(外)大夫娃醒。【中吕调】【尾声】实指望，河伯迎虚左，又谁知一曲唱回波。多感你，起死回生的道离多。②忠魂投水而死，雷霆震、风雨呵、江涛费、神鬼罗。一时河伯迎上就屈原“起死回生”。起死回生的屈原为求楚王平安，到赵国求援：【望吾乡】情迫相干，垂恩幸赐宽，楚国臣平表字原。秦赢谲计将君赚，臣才短言徒谏，遐方贬。臣裔芈同源，敢自安?便君亡不返，空被恋。(净)呀!原来是屈大夫，孤家久慕盛名，何以落拓至此?且请回朝商议。(同行到朝介)(净)大夫，请自安坐询谈。(生告坐介)(净上坐、生旁坐介)(净)孤早闻楚王被欺困留，即思往彼问罪。又恐无故兴师，取嘲邻国。(生)大王听启：自散合纵以来，秦师无岁不出，无往不利。如此侵暴诸侯，恐有志者所不受，且患难相济，古今通义，尚求三思。(净)是呵!秦虎狼之国，我不伐他，他必欺我，况大夫谆谆言之。就此兴兵伐秦，责约便了。(生谢介)多谢大王义愤施恩。臣当星夜归报太子，刻日兴师，恭随义旅。(净)大丈夫作事，一言已决，无所迟疑。大夫敬请回国，决不爽约。回念屈原乃放逐之臣不能冠带趋朝，故事中设计其将求救之事变成“歌旬"藏于①李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编《黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第336页。(《汨罗沙》第十八出《还朝》)②李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编《黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第221页。(《屈大夫魂返泪罗江》第一出《仙援》)③李泉主编；宜昌市炎黄文化研究会编‘黄钟大吕歌楚魂古代屈原戏注评》，武汉市：湖北人民出版社，2006年11月，第225页。(《屈大夫魂返汨罗江》第二出‘邻助》)74 第5章屈原投江之后的故事林中而放歌，如此方得见到赵王。屈原见赵王之后分辨厉害得失，有幸求得赵王相助，此为一。而后屈原在赵军的帮助下设法拯救怀王返回楚国，此为二。之后屈原联合赵师，·同去秦责约，大破秦关，顿雪国耻，此为三。此番平定之后，屈原班师回朝陈清了被馋事实，将上官大夫与子兰二人贬离了朝野。如果说，对来世的轮回转世只是人们的一种美好期望的话，而故事发展到这个地方就进入了一个对现实的一种反抗了。故事更是改编了真实历史的发展脉络，将屈原的能力从“治国"到“平天下"的发展轨迹上来了。屈原“再生”的演变，“因果轮回的报应”突出的变现了民间道德的正义感和对英雄人物的美好期望，也是一种百姓心愿的一种宣泄。而这样的宣泄不仅仅停留在幻想的层面，还进入了现实的世界，更深层的变现了人们对现实的改造和抗争的强烈愿望。75 四川师范大学硕士学位论文结语通过对古代屈原故事的传说和生成过程的讨论，我们可以看到：古代屈原故事的产生是以历史上的屈原事迹以及人物形象为基础上的创作。这些创作往往带有当时的社会历史的特点，以及人们固有的价值观念和情感导向的特点。故事中将屈原的各种角色形象用细节描写或者夸张手法加以形象的刻画，包括“父亲一“弟弟”“丈夫"“师”“臣子”等角色的开发和演绎，更是经历了历史的考验，成为了社会的榜样!要能够经受住历史的考验，成为社会的榜样，其产生的必要条件是社会民众的稳定、广泛的认同基础。屈原的故事中处处都表现出了人们对其品格的认同，例如“b居”和“渔父”中对屈原竭忠尽智、高举保真、廉洁正直、爱憎分明、疾恶如仇、刚贞不阿、坚毅执著而绝不肯屈心抑志、苟且偷生、同流合污、蒙垢染尘的品质的直接刻画；以及在“家人’’故事中，家人随其“慈孝"的做法以及投江时候“山明水秀异于常出”等侧面的烘托，这些都是人们对其形象的广泛而且稳定的认同。社会民众稳定的认识基础只有在稳定的思想意识主导的理论引导下才能够得以形成。在古代社会以儒家文化为主导思想的知识分子主力军，将“修身、齐家、治国、平天下"的人生理想与“穷则独善其身，达则兼济天下”的积极而达观的态度相互结合补充，几千年中影响始终不衰。《礼记·大学》正所谓：“古之欲明明德於天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身：欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”而正是这样的思想意识的主导下，屈原故事的发展就围绕着这个主题发散开来，在肯定屈原自身品质之后就达到了“修身”的要求，在屈原“家人”的故事中又将“齐家”的含义加注其中。不仅如此，屈原“治国”的本领则集中体现在他作为人臣的角色时候的“再三苦谏"以及寻求君臣遇合的美好图式的“再三追寻楚王之魂”，甚至到最后回到楚国担任令尹要职的故事中。而“平天下”的故事更是人们期望屈原能够干预现实的发展，屈原死而复生面求赵王出兵救出怀王，然后更是联合六国灭掉秦国，之后出现了太平盛世的境况。古代社会以儒家思想为主导的思想意识心态，也就是我们所谈到的社会的普世价值决定着屈原故事的发展和走向，也正是这种人们不容易发现的隐形但又巨大的力量在推动着社会的发76 结语●—————————————————————————————————————————————————一展。屈原故事的生成要素除了我们刚刚谈到的社会历史原因(包括历史人物记载、屈原辞赋作品以及客观的社会存在状态和人们固有的具有时代和民族特色的思想意识形态等等)以及人们对其人物形象和品格的稳定的认同感等间接的评价方式，我们还要谈到的是人们的情感和愿望的表达方式。人们之所以极力用“烘托式”的赞美屈原，写其“姊”“妻”“女”“子”的美好德行，实际上就是表达希望现实社会的人们能够也像屈原一样拥有这样美好品质的愿望；人们之所以将屈原塑造成为“修身、齐家、治国、平天下”的伟人形象，也是想给后人树立美好的榜样形象，表达其期望和愿望；更有甚的在故事最后发展到，死后的屈原“死而复生’’能够干预现实，最后出现了“太平盛世”的社会状态也是人们愿望的表达。人们心里的情感倾向和愿望，是无形中推动屈原故事发展的一只手，掌握着故事的情感导向。屈原的故事并不像历史上史官记录的那么真实，也不如人们直接评价屈原其人来得真切，但却是最广大人们对屈原最肯定的评价。它用间接的且头口传播的形式记载在人们的心中，正是由于这一随意性却经久不衰的流传下来，才更显示出屈原在广大人民心目中的地位。就如闻一多先生所说的，人们将端午节这样跟中国人民一样古老的节日都转让给了屈原，足以见得屈原的人格在他们生活中起着如何重大的作用。特别是在屈原死后，人们还是不愿意让他死去，让他“成仙"‘‘起死回生”等，更让他能够干预现实的生活。这便更加证明了过去的屈原是与人们结合着的，也同样保证了未来的屈原同样要与人民永远的结合着177 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致谢三年的研究生生活即将结束了，回想起这一路走来的点点滴滴，不由得感慨万千。这三年的学习中，最让我“头疼"的就是以往的学习方式在研究生学习过程中碰壁了。从小到大的学习过程中，已经形成了“死板"的去掌握已有的知识，而在掌握的过程中缺乏的就是自我的反思和疑问。这样的学习方式，对考试类型的学习似乎还是行之有效的。但是，研究生学习本身就是一个将“创新性"放在重要地位了学习过程。我已经形成的学习方式，在这个过程中不断的碰壁。在查找资料的时候，很多同学就能够从中提出疑问，找到新的论点等等。我却总是找不到有价值的创新点，进行研究。这个碰壁的过程持续了很长一段时间，也曾灰心，觉得自己并不是能够做科研的材料。特别是论文的选题、定题、对比材料的过程中，是对自己学习方式矫正的一个艰辛的路程，庆幸的是这一路我坚持了过来。除了学习方式的改变以外，对我这一生最有意义的改变应该是性格。我从小性格比较急躁，对很多事情都静不下心来慢慢做。而古代文学的研究中，特别是文献学的学习过程中，是对我性格的极大考验。大家都知道，在翻阅古籍的时候，如果不仔细不认真心不静，一则非常有价值的材料就算摆在你面前，你都不能发现，就会错过研究的黄金点。所以，关于古文献的一切都得要求要细致要耐心。我在这方面就吃了不少亏，还记得研一的时候学习文献学，李大明老师叫我们收材料，而马虎的我收的材料比其他同学少一部分，对比之后不得不重新做过。这样一次又一次的训练，也让我在做自己论文的过程中，能吸取这样的教训。我的导师熊良智先生常常挂嘴边的一句话就是：“做人有情有义，为学有理有据”。三年的学习生活中，熊老师对我的学习、生活、工作都给予了无私的指导和帮助。将我从一个古文学的门外汉，还算是带到了大门口。而我的师母杨建华女士，就像妈妈一样一直关心着我的生活。这里不得不提到我们的“熊门”，实际上就是熊老师所带的学生。我们常常聚在一起，谈谈学习、谈谈生活。熊老师和师母的女儿不在身边，而我们的父母也不在身边，我们互相照顾就像一个大家庭一样，是我这研究生三年来最大的收获120】3-4—283