贝尔德克利考特生态伦理主义理论述评 50页

分类编号：单位代码：10068密级：公开学号：Y120229论文题目：贝尔德•克利考特生态伦理主义理论述评AReviewofBairdCallicott’sTheoryofEcologicalEthics学生姓名：姬艳婷申请学位级别：硕士申请专业名称：外国哲学研究方向：当代美国文化哲学研究与文献翻译指导教师姓名：佟立专业技术职称：教授提交论文日期：2014年10月 AReviewofBairdCallicott’sTheoryofEcologicalEthicsBy(JiYanting)ATHESISSUBMITTEDTORESEARCHINSTITUTEFOREUROPEAN&AMERICANCULTURALPHILOSOPHYINPARTIALFULFILLMENTOFREQUIREMENTSFORTHEDEGREEOFMASTEROFPHILOSOPHYUndertheSupervisionofProfessorTongLiTianjinForeignStudiesUniversityOctober2014 原创性声明本人声明所呈交的学位论文是本人在导师的指导下进行的研究工作及取得的研究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得天津外国语大学或其他教育机构的学位或证书而使用过的材料。学位论文作者签名：签字日期：年月日Ⅰ 致谢在电脑上敲完最后一个字，忽而惊觉，此刻完结的，不只是一篇硕士论文，还有我那两年半的哲学学习生涯。过往的一幕幕在眼前呈现，不由感慨万千。衷心感谢我的导师，欧美文化哲学研究所所长佟立教授，先生是指引我走进哲学世界的启蒙老师。课堂上，先生恍若一位秉烛前行的哲人，带领我穿越寂静与漆黑的漫漫长夜去探索伟大的“时代精神”。在这里，思维的自由将斗室扩大到无限，灵魂挣脱掉束缚，与康德、尼采、叔本华等众多哲学家的思想合而为一，投入到哲学的神秘怀抱里，享受到一种彻悟的幸福。犹记先生讲解日神阿波罗精神与酒神狄奥尼索斯精神时我内心所受到的感触与震撼，梦与醉皆是人生的真实需求，但是，看人世是悲剧还是喜剧似乎都不必，人在生时快乐生活，不贪求不狂妄；在死时释然就死，不害怕不胆怯，或许便是一个最好的态度。在向先生求学的两年半间，我潜心研习了美国哲学以及后现代主义和生态主义，拓展了学术视野，完善了知识体系。本论文从选题到撰写、修改和定稿，无不凝聚着先生的心血与智慧。先生严谨的治学态度和一丝不苟的工作精神永远是我学习的典范。感谢张国敬教授，先生在本科阶段就是我的授业恩师，当年师从先生学习了一年多的汉英翻译课，受益匪浅。先生深厚的翻译功底及对翻译理论的精深造诣令我深深折服，正是在恩师的悉心指点之下，我才有了如今坚实的翻译基础以及浓厚的翻译兴趣。未曾想研究生阶段又有幸拜倒在先生门下，研习欧美哲学原著。然而，我对于先生的感激之情不仅仅在于学业上的指点帮助，更在于生活上的关怀与提携。每每遭遇挫折打击，先生都会给与我无私的鼓励与支持，帮我在黑暗中点亮一盏明灯，助我披荆斩棘勇敢前行！感谢南开大学车铭洲教授、阎孟伟教授和李国山教授。听车先生讲授文化哲学，当真是一种奇妙的享受，人生意义与价值追寻、文化与哲学、做人与处世、创新性思维，三个钟头的课程天马行空、行云流水，耄耋老人睿智的话语在我心中那方寸之地溅起层层涟漪，切实感受到车先生乐观、豁达的人生态度以及平易近人的大师风范。阎孟伟教授《古近代西方哲学专题》使我对西方哲学的历史发展过程有了一个清晰而系统的认识，阎先生是一位性情中人，其激情澎湃的授课方式听来当真是酣畅淋漓，如沐春风，不禁激励我学会用哲理的眼光去看世界。李国Ⅱ 山教授的《分析哲学专题》拓展了我的哲学视野，使我了解到一个新的哲学流派和思潮，先生循循善诱的讲解加深了我对哲学理论的认识，激发了我深入研究当代哲学前沿问题的浓厚兴趣。能够在南开大学聆听三位先生的谆谆教导乃是人生一大幸事。他们崇高的人格魅力、严谨的治学态度使我受益终身，骑车往返于外院与南大的这段求学经历也将成为我永远珍藏的美好回忆。感谢天津外国语大学的张秀英教授、冯红副教授、刘昕荣副教授、潘道正副教授，各位老师为我的学习与成长付出了艰辛的努力，他们陪伴我走过了两年半的研究生生活，其严谨的治学态度、丰富的理论知识为我树立了学习的榜样。感谢陪我寒窗苦读、一路前行的五位同窗好友，魏欣荣、王婷、刘妍、陈菲、张璐璐。同师受业，朝夕相处，同窗之情至纯至真。正是因为有了这群好友的陪伴，我才摆脱了内心的孤寂，在天津这个原本陌生的城市感受到了家的温暖。被推着走跟着生活流，我们走到了离别的路口，命运决定了以后再没法聚首，我却会永远记住这充满希望灿烂的岁月。最后，我要由衷的感谢我的父母，二老的鼓励与支持是我努力奋斗的不竭源泉，他们给予了我这个世上最无私最伟大的爱，让我拥有了快乐幸福的生活。他们是我这辈子最最珍爱的人。感谢所有曾经帮助过我的人们，谢谢你们！姬艳婷二零一四年九月Ⅲ 摘要贝尔德·克利考特(J.BairdCallicott)被看作是利奥波德大地伦理学的当代阐释者，作为环境哲学领域的核心人物，他从一种全新的伦理学视角出发，以生物进化论、生态学和哥白尼天文学为基础，引入休谟和斯密的道德情感理论，深化和完善了大地伦理学，对环境伦理学的发展有着重要的现实意义。本论文主要研究克利考特生态伦理主义理论。论文在对大量第一手外文文献进行研读的基础上，通过历时性的纵向考查分析其理论体系的发展逻辑；通过共时性的横向比较，探讨其生态哲学思想的学术特点。论文首先综述了国内外同类课题研究现状，并梳理了其生态伦理主义理论产生的背景。论文将克利考特生态伦理主义理论的基本内容概括为三大部分：即大地伦理观、环境伦理观和自然价值观。针对克利考特生态伦理主义的基本内容，本论文从三个方面阐述了其生态哲学的理论特征，包括生态中心主义、伦理整体主义和生态自然主义。克利考特从“生态中心主义”的立场出发，提出环境主义与动物解放之间的结合，并通过共同体成员的概念将他们联系起来，逐步形成了“伦理整体主义”的思想，提出人类中心主义、动物解放理论以及伦理整体主义的三级对立，并明确表示以自然的内在价值为核心的“生态自然主义”对于生态哲学的完整性是必不可少的。论文的最后部分对克利考特生态伦理主义理论进行了简要评价。关键词：大地伦理；伦理整体主义；内在价值Ⅳ AbstractJ.BairdCallicott,acentralfigureinthefieldofenvironmentalphilosophy,iswidelyconsideredtobetheleadingcontemporaryexponentofLeopold"slandethics.Onthebasisofevolutionarybiology,ecology,andCopernicanastronomy,heintroducesHumeandSmith"smoralfeelingstheorytodeepenandperfectthelandethicsfromanewperspective,whichhasanimportantpracticalsignificancetothedevelopmentofenvironmentalethics.ThispapermainlydiscussesCallicott’secologicaltheory.Basedontheresearchandanalysisofanumberoffirst-handforeignliteratures,thepaperanalysesthedevelopmentlogicofitstheoreticalsystemanddiscussesitsacademiccharacteristicsofecologicalphilosophydiachronicallyandsynchronically.Firstofall,thePaperreviewsthestatusquoofsimilarresearchathomeandabroad,andcombsthebackgroundofecologicaltheory.Thentheecologicaltheoryisdividedintothreeparts：landethics,environmentalethicsandnaturalvalues.OnthebasisofthebasiccontentofCalicott’secologism,thispaperexpoundsthetheoreticalcharacteristicsoftheecologicalphilosophyfromthreeaspects,includingecocentrism,ethicalholism,andecologicalnaturalism.Fromthestandpointofthe"ecocentrism",Callicottputsforwardthecombinationofenvironmentalismandanimalliberation,linkingthemthroughtheconceptofcommunitymembers,andgraduallyformstheconceptof“ethicalholism”,claimingthetripolaroppositionamonganthropocentrism,animalwelfaretheory,andethicalholism.Callicottmakesitclearthat"ecologicalnaturalism”,withthecoreofnaturalintrinsicvalue,isnecessaryfortheintegrityoftheecologicalphilosophy.Atthelastpartofthepaper,theauthorhasmadesomebriefcommentsonCallicott’secologicaltheory.Keywords：landethics;ethicalholism;naturalintrinsicvalueⅤ 目录引言...............................................................................................................................................-1-一、国内外同类课题研究现状.....................................................................................-1-（一）国外同类课题研究现状...................................-1-（二）国内同类课题研究现状...................................-2-二、本论文的基本内容、创新点和研究方法............................................................-4-（一）本论文的基本内容.......................................-4-（二）本论文的创新点.........................................-5-（三）本论文的研究方法.......................................-5-三、本论文的理论意义和现实意义..............................................................................-5-第一章克利考特生态伦理主义理论产生的背景.............................................-6-一、生平及著作..................................................................................................................-6-二、克利考特生态伦理主义产生的社会背景............................................................-7-三、克利考特生态伦理主义产生的理论背景............................................................-8-第二章克利考特生态伦理主义理论的基本内容.............................................-9-一、大地伦理观..................................................................................................................-9-（一）大地伦理的概念基础......................................-9-（二）休谟—斯密道德情感理论.................................-11-（三）土地美学..............................................-13-二、环境伦理观................................................................................................................-15-（一）环境伦理学............................................-15-（二）义务优先性的二阶原则...................................-17-（三）生态量子的形而上学基础.................................-18-三、自然价值观................................................................................................................-20-（一）文化的自然化..........................................-20-（二）主观性的内在价值.......................................-22-（三）道德多元主义争论.......................................-25- 第三章克利考特生态伦理主义的理论特征......................................................-28-一、生态中心主义............................................................................................................-28-二、伦理整体主义............................................................................................................-29-三、生态自然主义............................................................................................................-30-第四章关于克利考特生态伦理主义的简要评价...........................................-32-一、建设性.........................................................................................................................-32-二、局限性.........................................................................................................................-33-三、启示..............................................................................................................................-34-结语.....................................................................................................................................-35-注释.....................................................................................................................................-36-参考文献.............................................................................................................................-39- 引言贝尔德·克利考特(J.BairdCallicott)现任北德克萨斯大学（TheUniversityofNorthTexas）应用科学研究所哲学和宗教学教授，被公认为是利奥波德大地伦理学的当代阐释者。他是世界上最早参与环境伦理学建构的重要学者之一。二十多年来，克利考特不断致力于对环境哲学与生态伦理领域问题的探讨，出版了诸多环境伦理学著作，并担任了国际环境伦理学学会的会长。此外，他还担任过许多著名学术期刊杂志的编辑，如《环境伦理学》（EnvironmentalEthics）、《生态经济学》(EcologicalEconomics)、《环境史》(EnvironmentalHistory)等。克利考特对自己的定位，不仅仅是一位只致力于学院事务的大学哲学教授，同时还是关心社会实际，关怀环境问题的生态学者。同时，克利考特与许多西方环境哲学家最大的不同在于，他对西方文化与宗教之外的其他各种文化与宗教均有所涉猎，并且给予欣赏与尊重的态度。因此，他的著作涵盖《亚洲思想传统中的自然》（NatureinAsianTraditionofThought），《地球的洞察力-生态伦理学的多元文化研究》(Earth’sInsights-aMulticulturalSurveyofEcologicalEthics)等探讨亚洲及其他文化自然观的著作。生态历史学家罗伯特·麦金托什（RobertP.McIntosh）曾经提到，在真正认真研究生态的哲学家中，克利考特是非同寻常的（Iamespeciallyhonored,aswellaspleased,tohaveattractedthecriticalattentionofRobertP.McIntosh,whonotesthatIhavebeenunusualamongecologicalphilosophersinactuallygivingseriousstudyto[1]ecology.）。本论文在深入研究不同哲学家与克利考特学术交锋的基础上，通过共时性的横向比较，探讨了其生态伦理思想的学术特点。一、国内外同类课题研究现状（一）国外同类课题研究现状贝尔德·克利考特一直是生态哲学发展领域的核心人物。他的理论引发了生态哲学领域的激烈讨论，发展了该领域的一个核心理论，即大地伦理，他的成果引发的反应和思考使得诸多环境问题得以阐明，并为生态哲学未来的工作开辟了新的道路。针对生态哲学界关于克利考特核心理论的讨论，韦恩·奥德柯克（WayneOuderkirk）和吉姆·希尔（JimHill）于2002年编辑出版了《大地、价值、共同体：克利考特和环境哲学》（Land,Value,Community:CallicottandEnvironmentalPhilosophy,2002）一书，批判性地分析了克利考特的观点，探讨了当代环境哲学-1- 的前沿性问题。本书实质上是各个思想家（包括哲学家，生态学家，政治科学家和宗教学者）与克利考特学术交锋的集合。这本论文集的每一部分都很自然的定位于克利考特著作中的关键点。在每一章节中，各个思想家都详细评价了克利考特思想的某些方面，并针对发现的问题阐述了自己的观点，从而促进新观点的进一步讨论。因此，这本书也是有关那些评论者思想的集合。本书总共包括17篇文章，除了其中6篇文章，即欧内斯特·帕特里奇（ErnestPartridge）、温迪·唐纳（WendyDonner），布莱恩·诺顿（BryanNorton），安德鲁·莱特（AndrewLight），彼得·文茨（PeterS.Wenz）的文章以及李·赫斯特，丹尼斯·麦克弗森，安妮·布思以及吉姆·谢内（LeeHester,DennisMcPherson,AnnieBooth,andJimCheney）合写的一篇文章外，在本书中都是第一次发表。剩下的11篇原创文章中除了其中一篇外其余均是为本书所写。本书由多位作者的文章集合而成，对克利考特理论的不同方面做出了详细而全面的讨论。具体来说，本论文集主要从四个层面探讨了克利考特的核心理论，包括大地伦理及其基础（theLandEthicandItsFoundations）、自然的内在价值（IntrinsicValueinNature）、形而上学和元伦理学（MetaphysicsandMetaethics）以及挑战大地伦理的影响（ChallengingtheImplicationsoftheLandethic）。（二）国内同类课题研究现状国内对其研究正处于发展阶段，研究中心更多的是集中于台湾地区。1999年11月，克利考特应生态关怀者协会的邀请，首次到台湾担任“定根台湾看顾大地——跨世纪大地伦理研讨会”的主题议员。11月3日克利考特参加了“自然保育与原住民文化研讨会”，表达了其保育哲学与环境伦理的思想。克利考特在研讨会上的演讲共分为两个专题。第一个专题是《第三第四世界对西方保育哲学的批判》，在本专题中，克利考特分析了美国保育哲学的由来，并将其分为两个流派：荒野保存和自然资源保育（wildernesspreservationandresourceconservation），并指出由美国外销到世界各地的保育哲学因文化历史脉络与自然环境条件的不同造成诸多问题与困扰。在第二个专题《建构二十一世纪的保育哲学》中，克利考特提出，荒野保存的保育哲学必须变成生物多样性的保存，因为除人类之外的其它生物同样具有内在价值及生存权；二十一世纪的保育哲学，一方面要能够保留生物多样性的栖息地，另一方面要让人类可以持续地仰赖土地为生，保持生态系统健康运作的机能。次日，克利考特在台湾师大环境教育研究所出席了“环境伦理研习营”的活动，并发表了两篇演讲，在第一篇《环境伦理史》中，克利考特详述了利奥波德“大地伦理”所传承的哲学发展史的脉络，并指出哲学界对“大地伦理”有“生-2- 态法西斯主义”的疑虑。为便于读者更好掌握此篇演讲的主旨，文稿的整理者将讲题改为《大地伦理的哲学脉络与生态法西斯主义》。在第二篇演讲《利奥波德的土地美学》中，克利考特深入探讨了利奥波德大地伦理的内涵，完整介绍了利奥波德的土地美学，以及土地美学与文化间的关系，并倡导现代人用心去培育敏锐的自然美感。除了上述研讨活动，2000年8月期间，克利考特应邀在台湾各地多次进行演讲活动，内容涵盖“生物多样性的价值”及“保育伦理学”等方面，具体探讨了工具性价值、内在价值、生物多样性价值货币化、人类中心主义、非西方的传统环境伦理学、生界中心主义以及生态中心主义等话题。以陈慈美女士为代表的生态关怀者协会的成员将克利考特的演讲内容整理成册，收入《环境伦理学入门》一书中，并编入“环境伦理的思潮与实践系列”于2007年出版发行。此外，台湾众多学者对克利考特的大量论著及演讲访谈进行了深入研究，并进行了细致的编译工作，使国内对克利考特的生态哲学思想有了更加深入的了解。2000年10月22日，自由时报副刊《自然写作特辑》刊载了由简義明先生整理，黄惠敏女士和林益仁教授协助翻译的文章《大地伦理的实践与超越——美国环境伦理学先驱柯倍德教授访谈录》，系统介绍了克利考特的生平著作、学术成就，及其受利奥波德《沙乡年鉴》的启示而对“大地伦理”的捍卫与发展。《当代》杂志于2001年5月第165期刊载了陈慈美女士编译的《生态永续的保育观念》一文（“EcologicalSustainabilityasaConservationConcept”fromBeyondtheLandEthic,1999），论述了“永续性”与“生命多样性”的概念，以及资源利用主义与荒野保存主义的学派之争。除了台湾地区，近年来，大陆学者也开始渐渐将关注点转向克利考特。《世界哲学》杂志2008年第4期刊载了湘潭大学哲学与历史文化学院研究生张冬烁的文章《克利考特伦理整体主义理论研究》，文章从克利考特与大地伦理学的理论渊源着手，概述了克利考特对大地伦理学的捍卫与发展，以及伦理整体主义思想的形成。2010年7月，《伦理学研究》杂志第4期刊载了清华大学博士研究生董玲《大地伦理是环境法西斯主义吗——克利考特的类型学分析与论证》一文，文章对克利考特的类型学与二阶原则进行了研究，分析了大地伦理与仁慈的道德主义、伦理的人道主义三者之间关系，并通过二阶原则补充了整体主义的一阶原则，有力地捍卫了大地伦理，揭示了大地伦理不是环境法西斯主义，使整体主义的环境伦理获得合理性辩护。2012年1月，《内蒙古社会科学》杂志刊载了清华大学人文社会科学学院博士-3- 研究生黄彦程的文章《生态学何以成为大地伦理的理论基石—克利考特对大地伦理的捍卫》，探讨了大地伦理的生态学基础、大地伦理论证中的休谟问题，以及大地伦理的生态学论证及其非人类中心主义的辩护等问题。综上所述，国内外对克利考特生态伦理主义理论已有许多研究成果问世，但仍处于逐步发展阶段，鲜有系统的研究专著出版，然而，克利考特对生态伦理学的巨大贡献功不可没，值得我们去深入研习和探讨。二、本论文的基本内容、创新点和研究方法（一）本论文的基本内容本论文的基本内容分为以下四章。第一章主要介绍克利考特生态伦理主义理论产生的背景，通过对克利考特生平与著作，理论产生的社会背景和理论背景的考察，展示其理论形成的基础。第二章具体介绍克利考特生态伦理主义理论的基本内容，本章将其理论分为三部分。第一部分主要介绍了克利考特的大地伦理观。克利考特被看作是利奥波德大地伦理学的当代阐释者，克利考特从一种全新的伦理学视角出发，以生物进化论、生态学和哥白尼天文学为基础，引入休谟和斯密的道德情感理论，对大地伦理的基本思想进行了阐释与发展，并尝试在利奥波德大地伦理和休谟与斯密的道德哲学之间建立连续性。第二部分主要介绍了克利考特的环境伦理观。克利考特对“环境伦理学”下了简短的定义，并提出了建构环境伦理学的理论必然性。同时，克利考特提出了两个二阶原则(SOPS)来解决多层次的共同体成员首要责任间相互冲突的问题，有力的回应了环境法西斯主义，反驳了里根以个体主义为基础的动物权利理论。最后，克利考特认为，科学与自然哲学之间具有紧密的联系，当代科学具有形而上学内涵。有机体及其无生命的环境紧密相连，共同构成了一个完整的生态体系，我们都是这个有机连续体系中的一部分。第三部分主要介绍了克利考特的自然价值观。克利考特认为，人类及其文化是由自然进化而来的，是自然的一部分。并提出用“生物多样性保护区”替代荒野的观点。另外，克利考特认为自然具有内在价值，并提出了主观主义的内在价值论，认为当且仅当某种物体被评价主体评价时它才是有价值的。第三章从三个方面阐述了其生态哲学的理论特征，包括生态中心主义、伦理整体主义和生态自然主义。克利考特从“生态中心主义”的立场出发，提出环境主义与动物解放之间的结合，并通过共同体成员的概念将他们联系起来，逐步形成了“伦理整体主义”的思想，提出人类中心主义、动物解放理论、以及伦理整-4- 体主义的三级对立，指出以自然的内在价值为核心的“生态自然主义”对于生态哲学的完整性是必不可少的。第四章对克利考特生态伦理主义理论进行了简要评价。从其理论的建设性、局限性及启示三个方面展开了论述，评价了克利考特生态伦理思想。（二）本论文的创新点本论文的创新之处在于针对克利考特的哲学思想，收集整理大量国外最前沿的学术论文进行细致研读，探讨克利考特生态伦理思想的理论特色及现实意义。并且深入研究了国外生态哲学家与克利考特针对生态伦理学的学术交锋，总结整理其核心观点，对生态伦理学的前沿问题进行了考察。（三）本论文的研究方法第一，历时性研究与共时性研究相结合。克利考特生态伦理思想的产生离不开其所处的社会环境、文化背景。通过历时性的纵向考查分析其理论体系的发展逻辑；通过共时性的横向比较，探讨其生态哲学思想的学术特点。第二，研读外文文献，归纳主要思想。首先，收集相关的外文文献，进行研读。其次，通过阅读翻译外文文献，归纳总结其主要思想。最后，通过对比国内外同类课题研究，提出新观点。三、本论文的理论意义和现实意义“大地伦理”自提出之时，在环境伦理学中就存在着众多的理论纷争，它的内部还没有形成相对稳定的理论结构体系。因此，克利考特对大地伦理学给予了新的阐释。与此同时，他逐步形成了一种“伦理整体主义”观。而他的这种“伦理整体主义”主要就体现在与动物解放论的区分上，认为大地伦理不应该仅仅一味要求平等地对待所有个体和物种。同时，克利考特引进二阶原则以解决道德责任的优先性问题，补充了整体主义的一阶原则，有力地捍卫了大地伦理。克利考特所捍卫和发展的大地伦理不但为环境伦理学研究提供了整体主义的理论视野，而且对于环境保护具有重要的实践意义。克利考特的大地伦理依据生态学的整体性观点，扩大了共同体的边界，改变了人在自然中的地位，确立了新的伦理价值尺度，以共同体的完整、稳定和美丽为基本道德原则的思想内涵，是一种新的伦理学。-5- 第一章克利考特生态伦理主义理论产生的背景克利考特生态伦理主义思想的形成绝非偶然，其理论渊源来自于利奥波德的大地伦理。本章在对克利考特生平及著作进行梳理的基础上，重点阐述克利考特生态伦理主义理论产生的社会背景和理论背景。一、生平及著作贝尔德·克利考特(J.BairdCallicott,1941—)，当代美国著名的环境哲学家，现任北德克萨斯大学应用科学研究所哲学和宗教学教授。克利考特于1969~1995年担任威斯康辛大学史蒂芬分校哲学和自然资源教授，1971年他开创了世界上第一门课程——环境伦理学，从1994~2000年他先后担任国际环境伦理学学会的副会长及会长职务。还在耶鲁大学、加州大学、圣芭芭拉城市学院、夏威夷大学、[2]佛罗里达大学担任哲学客座教授要职。克利考特于1941年5月9日出生在田纳西州孟菲斯市，其父亲为伯顿·H·克利考特，是当地著名艺术家，并在孟菲斯艺术研究院（现孟菲斯艺术学院）担任艺术讲师。1959年，由于种族隔离制度影响，克利考特从孟菲斯的学校毕业后，进入了孟菲斯西南部的迈锡克高中（现罗德斯学院）学习，并在1963年获得哲学学士学位。他荣获伍德罗·威尔逊奖学金并在锡拉丘兹大学攻读研究生，在荣获伍德罗·威尔逊论文奖学金之后，他完成了哲学硕士学位（1966年）和博士学位（1972年）。他著有论文《柏拉图的美学：形相论介绍》(Plato’sAesthetics:AnIntroductiontotheTheoryofForms)，其内容浓缩了他本科与研究生阶段论文的精髓：古希腊哲学。奥尔多·利奥波德的《沙乡年鉴》(ASandCountyAlmanac,1968)是一部有着重大影响的环境哲学著作。克利考特被公认为利奥波德大地伦理的当代主要倡导者。克利考特在《捍卫大地伦理》（InDefenseoftheLandEthic,1989）中探究了利奥波德观点的思想基础，并力图使其更加完备，达到哲学高度；之后出版的《超越大地伦理》（BeyondtheLandEthic,1999）更是继承并发展了利奥波德的环境哲学思想。克利考特的《地球洞见》（Earth’sInsights,1994）也被认为是对比较环境哲学的重大贡献，当时该哲学还处于萌芽时期；《世界观》杂志的一份专刊——“环境、文化、宗教”（第2期，第1卷），对该著作进行了学术评论。克利考特与罗伯特·弗洛德曼联合编写了环境伦理与哲学A到Z百科全书，该书分为两卷，并于2009年由麦克米伦出版社出版，得到了广泛赞誉。他还就环境哲学方面撰写过许多期刊论文和书籍文章，并且为该领域众多书籍、教科书和参考工具书担任过总编或联合总编。-6- 二、克利考特生态伦理主义产生的社会背景克利考特所处的时代，是一个环境典范急速转移的时代。随着科技的飞速发展，人类对待自然环境的态度也发生了巨大的变化。人类逐渐意识到，环境危机的发生与人类活动有着密不可分的关系。工业革命后产生的资源消耗与环境污染问题促使人类开始思考如何与自然和谐相处；二战之后工商业发展与科技创新使得环境危机从区域性问题发展为全球性议题，自然环境的价值、价值判断的依据、以及人对自然应负有何种责任成为人类日渐关注的热点。70年代起联合国举办的多次高峰会议见证了这个环境典范急速转移的时代。在以科技创新与经济发展为主流典范的国际形势中，1972年联合国人类环境大会（UNConferenceontheHumanEnvironment）警醒人们开始思考以人类利益为根本尺度的人类中心主义对环境所带来的影响，会议发表了“人类宣言”，开启了人与自然和谐相处的新纪元。1983年联合国成立了“世界环境与发展委员会”（WorldCommissiononEnvironmentandDevelopment），密切关注环境保护与经济发展问题。委员会的成立，标志着环境典范由生态环境保护延伸到了对环境关怀与人类生存发展的关注。1987年发布了“我们共同的未来”宣言，呼吁全球对自然环境及弱势族群的认同与关怀。1966年，克利考特作为哲学家在孟菲斯州立大学（现孟菲斯大学）开始了教学生涯。那时他担任黑人学生联合会的指导教师，在马丁·路德·金领导的战役期间，他积极投身南方的民权运动。1969年，克利考特入职威斯康辛州州立大学——史蒂芬斯伯恩特分校（现威斯康辛大学——史蒂芬斯伯恩特分校）哲学系。作为一个从田纳西孟菲斯的民权斗争的激战中被放逐的南方人，克利考特认为“我们的环境正在遭受来自各个方面的大规模破坏，而且这种破坏无休无止，看不到尽头”，他还认为“如果未能在孟菲斯的主要大道上获胜，那么民权事业已在观念上和法庭上大获全胜”。他是“一位忧心忡忡的公民，但更为特别的是，他还是一位经受种种挑战的哲学家”。因此，克利考特曾经提出过这样一个疑问“作为一位哲学家，他该如何促进人性的反思和人性价值的重建，从而让人类遵循由生态学[3]和新物理学衍生出的环境本质的较新观念”。克利考特在威斯康辛州的沙漠诸县生活执教达26年，该区域位于威斯康辛州北部边界，毗邻威斯康辛河，距离奥尔多·利奥波德书中的棚屋和约翰·缪尔在喷泉湖第一田产仅有九十英里，这一地区曾令两位极具影响力的环境思想家的灵魂激荡起伏。克利考特写道：“这里的风景曾帮助过年轻的缪尔以及成年的利奥波德形成并激发了最初的进化生态学思想，也曾是我开始将学术环境哲学创始人作[4]为终身事业的理想境地”。1995年，他入职登顿市北德克萨斯州大学的哲学与宗教研究系。在尤金·C·哈格罗夫的支持下，该校于1990年推出了第一套环境哲-7- 学研究生课程，尤金当时是该系的系主任，并且是《环境伦理》的创刊编辑。有了克利考特的专业知识助推，这个课程一直在该领域处于领先地位。三、克利考特生态伦理主义产生的理论背景虽然环境伦理是一种崭新的理论，与人们所熟知的伦理范式截然不同，但是其成立之初所采用的是西方哲学传统的方法和概念资源。该哲学传统对西方文化和体制的形成产生了重大影响；同时，西方宗教传统也对西方文化和体制的形成具有重要作用。而最初，在环境伦理中，西方宗教传统曾被贬低为环境危机的罪魁祸首。克利考特发现，在面对环境历史学家和环境哲学家的批评时，犹太基督教“公民”环境伦理可能比犹太基督教“管理”环境伦理更加激进。他还探究了美洲印第安人世界观中环境伦理的概念资源，并且与比较哲学家们共同研究了亚洲哲学与宗教思想传统中环境伦理的概念资源，例如印度教、佛教、儒学和道教。在生态哲学领域，“延伸法”(extensionistapproach)企图利用环境伦理学将人类中心主义的伦理范式延伸至非人类世界。比如，彼得·辛格（PeterSinger）的“动物解放”理论就将杰里米·边沁（JeremyBentham）的功利主义伦理范式延伸至所[5]有知觉动物。保罗·泰勒（PaulTaylor）的“动物中心论”将康德（ImmanuelKant）[6]的义务论范式延伸至所有“生命目的中心”（即所有生物体）。但是，延伸法是一种人们加之于个体生物的根深蒂固且十分自私的道德考量。而实际的环境问题却集中于许多跨物种的领域：濒危物种、受到严重威胁的生物群落和生态系统、河流与湖泊、海洋与大气。克利考特认为一个正确可行的环境伦理理论（即一个旨在解决实际环境问题的环境伦理范式）必须具有全面性和整体性。1971年，克利考特在研究环境伦理问题时，首次接触了利奥波德的《沙乡年鉴》一书，并受到书中“大地伦理”的启发，对其进行了阐释和发展，提出了非人类中心的整体主义的环境伦理。在此之后的十年里，克利考特致力于将利奥波德的大地伦理纳入西方伦理学论述的传统中，使大地伦理成为能够被哲学家认可的理论，并将所写论文收集整理成为《为大地伦理辩护》（InDefenseoftheLandEthic）于1989年出版。之后，克利考特一直围绕大地伦理这个主题进行写作，随着环境哲学与环境伦理领域逐渐成为哲学界的新主流，各种新的学派不断出现，学派之间的争议与辩论也层出不穷，克利考特也不可避免的卷入这些争论当中，并将争论焦点收集于《超越土地伦理》（BeyongdtheLandEthic）一书中，于1999年出版。在《超越土地伦理》中，克利考特指出主流哲学界最大的问题在于面对环境问题时，虽然有新的目标，但是却采用旧的方法；环境哲学或者环境伦理不应该只是传统哲学方法的延伸，而需要有一个全新的路径。正是利奥波德提出并发展的大地伦理为克利考特整体主义生态伦理思想的形成奠定了坚实的理论基础。-8- 第二章克利考特生态伦理主义理论的基本内容作为利奥波德大地伦理的当代阐释者，克利考特以一种全新的伦理学视角，对大地伦理的基本思想进行了捍卫与发展，形成了伦理整体主义的思想。同时，克利考特提出了义务优先性的二阶原则，解决了多层次的共同体成员首要责任间相互冲突的问题，对大地伦理所遇到的理论挑战予以应对，使大地伦理逐步得到深化和完善。本章将从大地伦理观、环境伦理观、自然价值观三个方面对克利考特生态伦理主义思想的基本内容进行阐述。一、大地伦理观（一）大地伦理的概念基础过去几十年，生态哲学蓬勃发展。起初它仅仅是应用伦理学的一部分，但后来却迅速发展成为诸多领域的关注热点。毕竟，面对不断加剧的环境危机，创造良性环境以及包含着一种切实可行的环境伦理的有益的世界观，显然是极其必要的。我们的世界面临着无数人为的环境问题：全球变暖，热带雨林以及无数动植物物种迅速消失，荒野转化为农田，农田又转化为城市、道路和商场。针对此类问题的一个回应是，我们人类应该改变导致这些后果的行为，否则，我们就是在伤害自身以及我们的后代。尽管这种回应颇具吸引力，但是包括克利考特在内的许多学者认为它并不完善，甚至可以说，只要我们还是仅仅致力于认为会使情况好转的技术上的修修补补，就会导致我们仍会沿着当前的道路走下去。因此，克利考特认为，在此以人类为中心的针对环境问题的回应中缺乏的元素，是环境本身。虽然先前环境并不是道德直接关注的一个主题，但是把它从我们当前以及未来的伦理研究中忽略掉看似不仅傲慢而且是在公然延续我们过去的不端行为。但加入环境元素，考虑到西方传统对人与人之间道德上的束缚，问题就变成，我们应该如何去证明人类在道义上对环境的关注。1948年，作为对这个问题的回应，奥尔多·利奥波德（AldoLeopold）提出了大地伦理（landethic），而克利考特阐释、分析并且捍卫了大地伦理的核心观点，并因此赢得了自己的声誉。克利考特所遵循的基本的道德训谕是利奥波德经常被引用的著名格言：“当一切事情趋向于保持生物群落的完整、稳定和美丽时，它就[7]是正确的，反之则是错误的”。利奥波德在《沙乡年鉴》一书中用一个完整的章节翔实阐述了其“大地伦理”思想，大地伦理以“共同体”为理论精髓，并扩展了共同体的边界，确立了人类对共同体及其成员的义务。-9- 过去的伦理观仅仅关注个人之间的关系，以及个人与社会之间的关系，而缺乏一种伦理观来约束人与土地及土地上生长的动植物之间的关系。人对土地只是纯粹的经济关系，只有权力没有义务。利奥波德认为，伦理向人类环境的延伸已具有进化中的可能性及生态学上的必要性，而环境伦理乃是一种群落本能。具体来说，群落是由相互依存的个体所组成的，而个体是群落中的一员；生存本能迫使个体在群落中相互竞争，为自己争得一席之地，而道德促使他跟其他成员合作，不断壮大群落关系。利奥波德大地伦理观的核心乃是将土地作为群落的概念深入我们的思想领域。大地伦理扩大了群落的边界，使其包括土壤、河流、动物、植物，或者统称为土地。大地伦理观把现代人的角色从土地这一群落的征服者变为这一群落的成员和公民，它暗含着对同伴的尊重，以及对这个群落本身的尊重。自然资源保护是人类与土地之间的一种和谐状态，然而，自然资源保护长久以来一直受制于个人的经济利益，可事实上，土地群落的大部分成员都不具有经济价值，缺少经济价值有时不单是某个物种或群落的特性，而是整个生物群落的特性，比如沼泽、泥塘、沙漠等。于是这些地方常常遭到废弃甚至破坏。利奥波德认为，“单一的建立在个人经济利益上的资源保护系统是不可能稳固的。它会逐渐忽略，并最终消除土地群落里面缺乏经济价值的成分，而这些成分是生态系统健康运转的必要条件。补救这些问题的唯一有效的做法，是使私人土地所有者承[8]担道德责任”。作为生物群落的成员，如果生物群落的稳定性有赖于它的完整性，这些成员就有继续存在的权利。据此，利奥波德提出了“生态良心”的说法，并认为，我[9]们需要把社会良心延伸到土地上，对土地健康承担起个人的责任。最后，利奥波德提出了以群落的“完整、稳定和美丽”为基本道德的三大原则。克利考特对大地伦理的基本思想进行了阐释与发展，并把科学作为其理论的核心部分，其阐释角度主要包括三个方面，即达尔文生物进化论、生态学和哥白尼天文学。除此之外，克利考特还经常借助当代物理学对大地伦理的整体主义思想进行阐释。达尔文的进化论表明，我们是大自然的一部分，我们人类成为现在这种样子，并不是通过神圣的法令，而是通过与地球上数以百万计的其他生命形式相同的进化过程，这使得我们与自然界的其他成员有了多种多样的亲密联系。生态学从本体论的角度出发强化了这种观点，没有任何有机体是一种无根的原子，所有这些生命形式整合成一个相互影响、相互依存的关系，它们都是相互依存的生命系统的一部分，这种相互依存的关系更加明确地阐释了我们与世界的关系。也就是说，我们是生物共同体中的一部分。-10- 天文学告诉我们，地球只是茫茫宇宙中的一个小星球，地球是我们的家园，地球上所有居民的命运都不可分割地联系在了一起，我们是“人类家庭”或“地球村”的一员，在“地球村”中，我们彼此都是亲戚关系。量子理论提供了更多的形而上学和认识论的力量，连同相对论，把宇宙描绘成是一个内部相关联的有机整体。这种融合彻底消除了现代主义者对于认识主体和认识客体的二元论，尤其包括事实——价值的区分。在克利考特对于新伦理学的阐释中，所有的品质都在同一个本体论的基础上，没有什么是客观或是主观的。相反，它们是实际存在的，从构成宇宙整体的元素之间的相互作用之中浮现出来。因此，当我们与世界互动时，我们所“感知”的品质就是由这种相互作用所产生的。这种新的伦理学视角的哲学基础来自于道德理论。这些科学理念需要一个纽带使其转向道德训谕，使科学阐释与生态伦理紧密相连，克利考特从大卫·休谟(DavidHume)和亚当·斯密(AdamSmith)的道德情感中找到了这种纽带，并汲取了达尔文道德进化论的思想。（二）休谟—斯密道德情感理论德克萨斯州工学院政治科学系副教授约翰·巴克杜尔（JohnBarkdull）等学者们认为克利考特对于大地伦理的捍卫是基于大卫·休谟和亚当·斯密在十八世纪阐述过的道德情感理论。对此，克利考特指出，道德情感理论提供了一种道德心理，它使伦理学既是心灵层面的又是头脑层面的，既属于情感范畴又属于理智范畴。一些这样的道德心理对于伦理学的本源问题和达尔文的进化论解释至关重要。克利考特追根求源，发现利奥波德的大地伦理首先来源于查尔斯·达尔文在《人类起源》（DescentofMan）中对“道德意识”的分析，其次来源于大卫·休谟在《道德原则研究》（AnEnquiryConcerningthePrinciplesofMorals）中提出的“道[10]德情感”的伦理基础。利奥波德在阐述大地伦理时又借鉴了达尔文的理论。利奥波德试图利用生态学基本原则去改造传统伦理学，但是在根据生态学的基本规律推导出伦理价值的方法时首先遭遇“休谟问题”。休谟曾说：“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一直认为，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事做了一番议论；可是突然间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等联系词，而是[11]没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的。”这就是著名的“休谟问题”，即如何从“是”推导出“应该”。利奥波德鼓励我们拓展对家庭和群落纽带的认识，认为共同体还应包括所有其他的生物群落的成员。这样，对“是”到“应当”的推理，由生态破坏的事实到环境行动主义者的应当的推理，就如从孩子承受痛苦的事实推导出我应当帮忙-11- 的结论一样，是符合逻辑的。“休谟问题”对大地伦理学所提出的根本挑战是如何跨越事实陈述与价值判断之间的逻辑鸿沟，由生态事实推导出伦理结论。休谟指出道德行为与道德判断均基于诸如同情、仁慈、忠诚和爱国主义等他[12]向型情感。达尔文认为此类“道德情感”构成了社会（或群落）稳定性的必要[13]条件，而社会稳定性又有赖于个体成员的成功生存与繁殖。克利考特批评了关于道德来源于人类理性的观点。在克利考特看来，理性只有在残酷竞争的社会环境下才能通过进化而不断完善。有关伦理学乃是纯粹理性主义的理论是本末倒置的。如果伦理准则仅仅是基于理性的话，那么我们当初理性思维较落后的人类祖先就不可能拥有完善的伦理准则。如果没有最基本的伦理准则，他们就不可能成为极度社会化且相互协作的共同体中的成员。休谟和斯密并不像大多数西方伦理学家那样把理性置于道德的核心位置，而是声称正是情感（各种积极或消极的感情或感觉）赋予我们道德。最重要的是，在休谟看来，这种感情并不仅仅是对其他个体的关爱，还包括对社会群体或者整个共同体的关爱。达尔文认为，人类祖先在自然选择的过程中具备了更加紧密的情感联系，并凭借这种亲密联系及互助行为而得以生存发展。因此，他们的后代在自然选择的进化过程中生存下来，因为一个有凝聚力的群体比个体有更高的生[14]存可能。在克利考特看来，达尔文了解休谟的道德心理学说，并在叙述伦理或利他行为是如何进化的过程中运用了这一学说。达尔文在《人类起源》一书中借鉴了休谟和斯密以情感为基础的道德哲学。休谟和达尔文都认为，与生俱来的道德情感同样是人类的客观本性。休谟坚持认为，“我们必须断绝那些建立在自爱情感上的道德理论。我们必须采纳体现更多公[15]共友爱情感的道德理论，能够认识到社会福利是与我们息息相关的理论”。而达尔文认为，“道德的目的仅仅在服务于公共福利，原始部落那些受到尊敬的行为都与部落的利益相关，而不是与某个个人相关，这个结论将支持道德感觉最初起源[16]于社会本能，它与共同体存在明显的联系”。克利考特认为，达尔文对道德起源的描述证实了休谟—斯密的道德理论。进化论和生态学也告诉我们，我们是共同体的一部分，而共同体也包含着自然的其他部分，各部分间并不是相互独立的简单集合，而是一个相互统一的整体，即一个生物共同体。这种共同体关系可以刺激我们进化了的情感走向可感知的群体联系。我们的环境责任正是源自于对共同体的情感联系，这种情感就像对我们自己的家庭一样强烈。在家庭当中，亲情促使父母愿意照顾子女，而子女也渴望与父母相依相伴，但这种由亲情维系的核心家庭仅是一个小而短暂的社会单元，通常只可以维系到下一个生育循环，不过，年幼一代的生存能够从这样的社会单元获益已是不争的事实。当父母子女之情进而扩展到姑舅姨表等较远的亲族，这样的-12- 社会单元会更加稳固，也会更为有利于其中的成员在生存竞争中获胜。而同时，克利考特进一步指出，这种社会性的原动力和情感本身并不是伦理。因为伦理乃是一种行为准则，一种对行为进行规范的观念原则。因此，道德情感本身虽是伦理的基础，但是，在这些社会情感之外，人类又进化出高度的智慧与想象力，以及其他动物所没有的象征性的语言。因此，只有人类才可以定出道德规范，以阻止凶杀、抢劫、背叛等反社会行为。这样的观点，与休谟和斯密的道[17]德情感理论相一致。克利考特认为，就像任何其他正常的人类心理特点，比如感觉害怕的能力一样，是自然选择赋予了我们道德情感。比如说，恐惧是一种开放的情感，其对象并不完全由遗传决定；恐惧可以从文化层面被了解，我们可以学会害怕很多东西。同样，道德情感也是不确定且开放的。我们可以学会尊重许多事物，如普遍的人类权利和动物权利，我们的国家、民族，以及在人类道德情感进化过程中遥远的人类祖先所未知的生物共同体。克利考特总结说：“因此，环境或大地伦理都是可能且必要的。说其可能是因为生物心理和认知状态都已恰到好处，说其必要是因为人类整体已具备了摧毁自[18]然的完整性、多样性和稳定性的力量”。从更广泛的角度来讲，这正是克利考特环境伦理学的基础。更确切地说，克利考特认为通过对进化论和生态理论的运用，使利奥波德的大地伦理学展现出一种后现代主义的思维。克利考特尝试在利奥波德大地伦理和休谟与斯密的道德哲学之间建立连续性。然而，在道德的一元论与多元论相争论的情境下，克利考特更关心传统中方法的连续性而非实质内容的连续性。（三）土地美学美学（aesthetic）一词在希腊文里的本意是指知觉、感觉，在英语里通常是指对于具有美感的事物的认知或感受。在克利考特看来，美学与伦理学都是哲学领域里的一个次级学科，二者都是对于价值理论的探讨，相互间有着密不可分的联系。伦理学是用以判断是非、对错的价值理论，而美学则是探讨感官上美丑的学问。传统上，人们习惯于用伦理规范对人类对待自然的行为进行约束，而忽视美学的实际效力。而克利考特认为，从以往的历史事实来看，美学上的激励作用要远大于伦理学上的责任约束力，因为责任约束是一种人们本能上想要回避的要求，而美学则充满吸引力，对人类行为具有正向的引导功能。因此，在环境保护史中，西方社会的保护政策更多的是来自于美学上的考虑，比如，国家会将景致相当优美的地区设立为国家公园加以保护。换句话说，比起大地伦理，土地美学是更加有力的环境保护动机。-13- 利奥波德在《沙乡年鉴》中系统论述了大地伦理思想，大地伦理将人类社会的伦理道德扩展至整个自然界，把人类视作大地共同体的普通成员和公民，强调了人类对共同体其他成员以及整个共同体的责任和义务，大地伦理思想颇具革命性和创造性，在环境伦理领域受到了广泛关注。然而，克利考特指出，虽然利奥波德的作品中同样颇具创造性的提出了土地美学的观念，但长久以来土地美学思想却很少受到人们的关注。利奥波德明确指出，除了保持生物群落的“完整”和“稳定”，“生物群落的美”也是判断行为对错的重要标准。在利奥波德看来，人对自然的美感体验与恰当的伦理态度是同等重要的，人类对土地需要有感觉和接触，在此基础上才能对土地产生爱与尊重，也才有可能建立起大地伦理。所以利奥波德强调，需要在公众当中发展一种对于自然的精致的品味，这是社会文化的美学价值，对于环境资源的合理开发和利用具有深刻的影响力。克利考特看到了利奥波德土地美学思想对于环境伦理学的重要意义，并指出，利奥波德土地美学的巨大贡献在于克服了西方传统中自然美学的局限，打开了人们欣赏自然之美的窗口。西方传统中，美学欣赏仅仅局限在艺术方面，例如音乐、舞蹈、戏剧、建筑、绘画，而自然美学却鲜有人问津，在西方的古典文学中，也很难找到对于大自然的欣赏。克利考特举例说：“荷马创作的史诗《奥德赛》里对于塞尔西岛和伊利亚特地区的自然风景甚少着墨。古希腊诗人萨福（Sappho）虽对女性躯体之美极为推崇，却甚少赞美自己所居住的雷斯伯斯地区的优美环境。旧约圣经里只能找到颂赞自然之美的只言片语，而新约圣经里也甚难找到对于自然之美的赞美之词。中世纪基督教认为现世只是向来生过渡的一个过程，一个有信仰的人不应该纵情[19]感官于对自然美景的享受”。由此可见，西方社会在历史上并不强调对大自然的欣赏。直到十七世纪，西方社会才逐步开始欣赏自然之美。西方社会对于自然之美的欣赏实质上是随着“风景画”这一新的艺术形式的出现而发展起来的，人们对于自然之美的欣赏是透过风景画所展现的自然景观开始的。克利考特指出，十七世纪欧洲风景画受到了当时科学革命的重要影响，风景画中呈现出的大自然是被客体化的，它与观赏者之间缺乏紧密交流，是陌生而疏离的；同时，自然也是被数学化的，绘画中的透视法只不过是几何学中投影手段的展现。因此，西方社会里的自然之美成为了与大众相分离的稀有文化资源，被尘封于博物馆之中。而利奥波德从美学价值出发，倡导环境保护理论，具有开创性的意义。克利考特认为，利奥波德的土地美学不仅仅局限于视觉上的美感，利奥波德对自然之美的热情颂扬和细致描绘甚至还涵盖了听觉、味觉、触觉、嗅觉诸多-14- 范畴，以致延伸至思想领域。在思想领域里，我们可以透过敏锐的感知能力感受到自然之美，可以通过进化论、地理学、生态学等学科知识捕捉到自然美景外表之下的别样风貌。如克利考特所言：“我们身处乡村所感受到的自然之美，要远远超过相机镜头捕捉到的画[20]面，或者透过车窗所看出去的风景”。在克利考特看来，利奥波德的大地伦理和土地美学是建构生态哲学的两个重要支柱，达尔文进化论和生态学分别提供了时间的深度和空间的广度，扩展了人类的视野，使其不仅仅局限于眼前的事物。利奥波德提出：“增进人们对于自然的欣赏之情并不是要建设更多通往优美乡村的道路，而是要在依然不甚优美的人类[21]心灵中建构更加敏锐的感知能力”。克利考特认为，利奥波德为现代社会的发展提出了警醒，在日趋便捷的交通条件下，现代人应该更用心的去培养敏锐的自然美感，而不是盲目的建设更多的道路。二、环境伦理观（一）环境伦理学圣母大学生物科学系名誉教授、生态历史学家罗伯特·麦金托什（RobertP.[22]McIntosh）曾经提到，在真正认真研究生态的哲学家中，克利考特是非同寻常的。克利考特曾为“环境伦理”下过简短的定义，在克利考特看来，我们所熟知的“社会伦理”通常是指对人际间的行动自由，及个人与整个社会之间的关系的自由加以规范。而所谓“环境伦理”，只是把传统“社会伦理”的对象，扩大成为“自然界中非人类的个体”（nonhumannaturalentities），或是“自然界的整体”（nature[23]asawhole）而已。环境伦理的建构，具有其理论必然性：第一，让个人和社会整体进步。鉴于道德可以对人类行为产生巨大约束，环境伦理的存在，必然会使人类对待大自然的行为有所遵循，促进人与环境和谐发展。第二，提供判断准则和行为标准。伦理道德可以为人类提供行为规范，是是非对错的判断标准。第三，阐明环境争议。环境伦理产生于新兴的生态思潮，与传统准则相融合，有利于解决环境争议问题。第四，限制或激发人的行为。生态时代，人与环境相互依赖，环境伦理与整体主[24]义世界观相互交织，对人类行为产生影响的同时，也为人类提供了理想目标。克利考特认为，一个成熟的“环境伦理”，应该考虑具有环境影响力的人类行为对人类福利及人权可能造成的影响，同时，它必须在整合环境科学、环保技术[25]专家、人权及人类福利的基础上，建构后现代科学的世界观。克利考特“环境伦理学”思想的发展脉络，与生态学家克莱门茨（F.E.Clements）的环境哲学思想密不可分。20世纪70年代，在克利考特开始创建环境伦理学的时-15- 候，就曾热烈拥护克莱门茨有关生物群落和超级有机体的假设。克利考特于20世纪80年代中期写的《生态学的形而上学意义》（TheMetaphysicalImplicationsofEcology）一文代表了克利考特对于克莱门茨主义哲学潜能的尝试性探索：在生物地球化学的演化过程中，具有自我复制功能的复杂分子已经演变成真核单细胞生物，内含共生细胞器，如线粒体；真核单细胞后来又形成了共生的细胞组织；而后又进一步演变成多细胞生物与完善的组织和器官；而这又进一步演变，形成紧密结合的生物群落和超级有机体。我们有意识的和能自我反思的多细胞生物体没有注意到这些超级有机体的存在，如果这些超级有机体也具有意识和自我反思能力的话，我们自己身体的各个细胞也会注意到由其组[26]成的多细胞有机体。生物群落和超级有机体的假设，不仅激发了人们的想象而且吊足了人们对于世界上诸多奇幻事物的胃口。更重要的是，它提供了环境伦理学关注的直接对象。克莱门茨的生态学有时被称为动态生态学，因为克莱门茨关注生态演替，即一种生物群落代替另一种。生态系统是动态的，从地球上诞生生命至今的几十亿年里，各类生态系统一直处于不断的发展、变化和演替之中。这种自然演替过程由一些“外生”干扰开始，结束于一种“顶级”群落，克莱门茨相信这一过程将无限存续下去。即，自然演替的动态过程结束于假定存在的顶级群落的停滞。目前，生态学家认为，演替过程可以沿着许多路径到达不确定的终点。而外部干扰[27]（如火灾、风灾、洪水）本身是这一过程的内在部分。美国学者施雷德·弗雷谢特（Shrader-Frechette）明确接受克利考特的形而上学伦理主义原则，用她的话说，“共同体概念对于道德责任至关重要，不同的共同体[28]支撑不同的道德责任”。在《解构主义生态》（DeconstructiveEcology）一文中，克利考特认为生物共同体的演替变化与人类共同体没什么不同。人类共同体并不[29]比生物共同体更加稳固。因此，如果前者能够形成道德责任，后者当然也会形成。克利考特认为应该用干扰和时空尺度的后结构主义概念替换利奥波德大地伦理的道德格言中有关“完整性”和“稳定性”的科学概念。并认为应当将利奥波德大地伦理的“金科玉律”修改为“当一切事物只在正常的时空尺度下才趋向于[30]扰乱生物群落时，它就是正确的，反之则是错误的”。我们的群落成员，即人类和其他生物所形成的道德责任，由一个特定的时空尺度所限定。在时空尺度上，人为干扰不应超越自然干扰的影响。克利考特指出：“发生在6500万年前的终极大灭绝事件，不应该受到谴责；即使假设5000万年以后生物多样性将会重新恢复，也无法使我们摆脱当前的伦理困境。我们不应该为遥远的过去而苦恼，但也不能不为长久的未来做打算。我们的责任是要维护现[31]存生物群落的物种数量”。-16- （二）义务优先性的二阶原则利奥波德的大地伦理扩大了共同体的边界，并把人类角色从共同体的征服者变为共同体中的普通成员和公民。这种角色的转变既强调了对共同体内部每一位成员的尊敬，也体现了对整个共同体本身的尊敬。在此基础上，利奥波德提出了判断行为对错的伦理标准，“当一切事情趋向于保持生物群落的完整、稳定和美丽[32]时，它就是正确的，反之则是错误的”。根据这种整体主义观点，包括人类在内的所有生物都是共同体的成员，在有利于生态系统的完整、稳定和美丽的前提下，食肉类动物捕食食草类动物，食草类动物吃树叶和草，人捕食动物、燃烧木材取暖，都不为过。共同体中的每一个成员都是其他成员生命得以延续的资源，生态系统中存在无数复杂的相互依赖关系，生态系统的健康在于其长期的完整和稳定。利奥波德整体主义的大地伦理受到了激烈批评，批评者甚至称其为“环境法[33]西斯主义”(environmentalfascism)，主要代表人物是主张动物解放理论的汤姆.里根(TomRegan)。里根以动物权利为基础提出保护动物福利的道德主张，并认为大地伦理从整体主义立场出发，强调整体或共同体，从而否定或抹煞了个体的道德权利。克利考特认为，利奥波德的大地伦理是一种具有整体主义视野的伦理观，指控大地伦理为环境法西斯主义是一种误解，我们对生物共同体的责任，并不是要取代或废除对人类的责任。生态学家施雷德·弗雷谢特（ShraderFrechette）质疑在共同体成员中究竟谁占居首位，比如说，当我们尊重人类权利的责任和保护濒危物种的责任发生冲突时，哪项为重。温迪·唐纳（WendyDonner）也认为缺乏一个解决冲突的基本原则，以明确阐明我们应如何把这些不同要素的价值按轻重缓急进行排序。对此，克利考特在《整体性环境伦理学及环境法西斯主义的问题》（HolisticEnvironmentalEthicsandtheProblemofEcofascism）一文中进行了深入的探讨，并提出了两个二阶原则(TwoSecondOrderPrinciples，SOPs)来解决我们多层次的共同体成员首要责任间相互冲突的问题。第一条二阶原则(SOP-1)要求行为者优先考虑对于更为亲密的共同体成员的责任和义务。克利考特举例说：“比起唐纳的母亲，我感觉有更大的义务来照顾我自己年迈的母亲，因为她对于我是最值得尊敬、最亲密的共同体即家庭中的成员，[34]而唐纳的母亲对于我只是疏远且冷淡的地球村中的成员”。第二条二阶原则(SOP-2)要求行为者优先考虑较大利益。按照这条原则，在某种境地中，比起阻止行窃，我们有更大的义务来阻止谋杀。因为前者只是较小的利益即少量钱财面临威胁，而后者却是最大的利益即生命面临着危险。-17- 克利考特认为，当两条二阶原则之间产生冲突时，行为者应依次采用这两条二阶原则，第二条原则加强或者撤销第一条原则。克利考特举例说：“例如在濒临灭绝的花斑猫头鹰和它的古老的森林栖息地对抗伐木工、磨工、和西北太平洋木材公司老板的案例中，我们推论如下：按照第一条二阶原则，我们应该优先考虑后者的利益，因为他们是我们的人类同胞。但第二条二阶原则应该撤销第一条二阶原则，因为上述物种面临的是彻底的灭绝以及栖息地大规模的破坏，而人类个体的某种工作和某种生活方式的次要利益却能够得到补偿和替代。联邦政府应该补偿那些为了保护濒危物种而付出努力以致失去工作的人们，并为这些受到损害[35]的人们提供培训以寻找其他的工作”。二阶原则也叫优先性原则，强调义务的优先性。二阶原则不仅巧妙解决了个体主义与整体主义的矛盾，而且给出在具体情境下，多重道德义务间发生冲突时应该优先考虑哪一项的依据。克利考特利用二阶原则补充了整体主义的一阶原则，有力的回应了环境法西斯主义，反驳了里根以个体主义为基础的动物权利理论。另外，克利考特通过论证大地伦理与里根动物福利理论之间的关系，巧妙整合了自然中心主义内部的纷争。克利考特指出，虽然大地伦理与以动物权利为核心的环境伦理学之间存在着整体主义与个体主义的差别，但是二者并不是水火不容的，而是存在相互补充、相互借鉴的可能性，这种可能性就在于整合大地伦理与动物权利之间的分歧。解决二者分歧所凭借的原则就是义务优先性，整合的基础就在于生物共同体。（三）生态量子的形而上学基础生态学家凯瑟琳·拉雷尔（CatherineLarrere）认为，克利考特对于环境伦理学的主要贡献是表明了，哲学的这一新领域不仅需要一种元伦理学，也需要一种形而上学。克利考特认为，科学最终起源于古希腊自然哲学。现代科学的创始人（伽利略，笛卡尔，牛顿）并没有称自己为“科学家”，也没有称自己的工作为“科学”；[36]他们自称为“自然哲学家”，或者有时自称为“自然神学家”。直到十九世纪中期，科学一词才以现代的意义进入英语。自那以后的一个半世纪里，科学开始独立于自然哲学而存在。而二十世纪一些最有名的科学家（如阿尔伯特·爱因斯坦，维尔纳·海森堡，尤金·奥德姆）的工作也并未与自然哲学区分开来。然而，缜密而正式的“假设-演绎-实验”的方法使科学与技术巧妙融合。自然哲学与技术之间的显著差别在科学与技术之间并不那么清晰。另外，科学在本质上是还原论的，因为科学知识会扩展，科学会变得越来越专业，被分为更加精细且明确的学科（如物理、化学、生物、地理的不同分支），而自然哲学则是概述性的、综合的、一体化的。-18- 为了证明当代科学的形而上学内涵，克利考特指出，一般的概念性观念能够从生态学中提取出来而成为所谓的“新物理学”。其中三点值得注意：1．量子物理学尤其是海森堡的不确定性原则，破坏了主客二分法，这是现代形而上学的核心（从笛卡尔到康德时期）。2.当代本体论是彼此相关的，相关性优于彼此关联的事物本身，实体并不是毫不相关的客体，而是内部相连，构成生命之网的结点。[37]3.当代本体论是一个整体。不可能构想一个与环境毫无关联的实体。克利考特在《罗尔斯顿论内在价值：解构主义》（RolstononIntrinsicValue:ADeconstruction）一文中指出：“从公元前5世纪到公元17世纪之间，自然哲学中的原子论以及道德哲学中的利己主义和个人主义正在兴起。原子和力学模型事实[38]上被类比推移到了道德哲学中，并认为个体是社会的原子”。笛卡尔和牛顿的机械论世界观使得精神和物质分离、人类和自然界分离，并将自然视为无价值、无意义却充满物质的空间、时间、和无质量的微粒子。人类梦想以科技征服大自然，而二十世纪的环境危机却为人类敲响了警钟，环境的恶化使人类生存面临严重威胁，这种危机本质上也是认识论的危机，乃是由过去机械论世界观无法解决人与自然关系的现实问题而产生。与此同时，物理学发生了根本性变化，使得十六、七世纪以来的机械论宇宙观彻底崩溃，近代物理的新发现使人们对物质的性质，以及人类精神与物质之间的关系有了更加深入的了解。于是，物理学家的世界观也从古典物理的机械论概[39]念逐步转向综合性的生态学观点。解决人与自然的关系问题是面临生态困境的现代人无法逃避的一个挑战。诸多生态学者们指出，只有改变传统中人与自然的观念，才能有效处理生态问题。生态学者们为寻求合理的自然观做了不同的尝试：(1)有人认为要缓解生态危机，可以借鉴东方哲学里的无为态度，不去干涉自然，使人与自然和谐相处。（2）有人重新建立《圣经》的自然观，强调自然与人处于平等的地位。（3）有些生态学家坚持史怀泽“敬畏生命”的伦理思想，认为人只是各种生命形态中的一种，所有自然生命都值得尊重。上述论点均是对解决环境问题的探索性尝试，各有其独特见解，但却不免存在断章取义的缺点。首先，对待自然的无为态度，其实质是让宇宙万物顺乎自然，按自己的规律运行。“无为”并不是提倡人们“不为”，而是反对违反自然规律的肆意妄为；要求人们不因个人主观欲望的满足而破坏自然的安定和谐，而是顺应自然的发展规律，辅助万物的自然生长。“无为”不是不去做事，而是用合乎自然规律的方式去做事。片面强调“不去干涉自然的态度”是对无为思想的误解，阻碍了人类改造自然的主观能动性，不利于人类创造性的发挥及自然资源的合理开-19- 发和利用，是一种消极尊重自然的保守主义态度。其次，重新解释《圣经》者，常常只是引用《圣经》中的只言片语。《圣经》的思想是丰富而复杂的，它包含着敬畏自然万物、维护生态平衡、保护濒危物种等生态思想。但同时也应该看到，《圣经》里的人类中心主义和征服、统治自然的价值观曾经支配了西方人的思想和行为长达数千年，“人类将自己视为地球上所有物质的主宰，认为地球上的一切，包括有生命的和无生命的，动物、植物和矿物，[40]甚至就连地球本身都是专门为人类创造的”，人类中心主义鼓励着人们以统治者的态度对待自然，构成了西方文明和价值观的基础，是生态危机最深远的思想根源。最后，对生命的敬畏之情是人性中固有的因素，是人区别于动物的本质特点，也是道德的基础。然而，敬畏生命的伦理思想依然没有解决环境问题中人类利益与环境保护的根本性冲突。克利考特指出，随着科学对物质结构的探索越来越精细，我们再也不会像德谟克利特或牛顿等原子学家所认为的那样，相信物质最终永远都是由非常微小、坚固、外部相关的物质所构成，并在欧几里得的空间中扩展；我们也不再相信我们只会默默观察而不影响这个世界的构成。在我们所居住的世界中，有机体及其无生命的环境紧密相连，共同构成了一个完整的生态体系。我们都是这个有机连续体系中的一部分，而不是如笛卡尔和牛顿所说的，只是一种游离于自然界之外的存在，只会凭借上帝所赋予的理性来客观、冷漠的探索这个自然界。对待自然的正确态度是参与而不是超越，是合作而不是征服。克利考特明确肯定了量子理论与生态伦理的相关性。以科学的层次结构即量子理论为基础的科学，和以生态为代表的尖端科学全都加强了他的整体论思想。三、自然价值观（一）文化的自然化在《自然化的克利考特》(NaturalizingCallicott)一文中，罗尔斯顿对克利考特[41]所谓“人类和人类文化是自然的一部分，而并不是与自然相分离”的说法提出质疑。实质上，克利考特相信人类是自然的一部分是基于进化的考虑，他遵循达尔文和利奥波德的足迹，并指出：“自从达尔文首次提出物种起源，已经过了一个世纪。我们已经知道，在进化的漫长历程中，人类与其他生物是并肩同行的。只[42]有在这个基础上利奥波德才可以说我们是生物群落的普通成员和公民”。人类和人类文化进化的自然化对于大地伦理是相当基础且必要的。克利考特的达尔文—利奥波德“文化的自然化”（naturalizationofculture）的观点与其他后现代主义环境哲学家的“自然的文化熏陶”（culturalizationofnature）的立场截然-20- [43]相反。这些后现代主义环境哲学家们认为自然是由文化或社会构建的，而克利考特认为，文化是由自然进化而来的，并且是自然的一部分。罗尔斯顿既坚决反对“自然的文化熏陶”的观点也反对克利考特的“文化的[44]自然化”的观点。罗尔斯顿反对用各种后现代主义的方式解决这个问题，他是不折不扣的自然、文化二元论者。因此，比起克利考特的以爱、温暖的友谊、漫长进化过程中的同行的群体，即生物共同体成员关系为基础的休谟模式，罗尔斯顿的环境伦理更多的是以对激进的他者冷冰冰的尊重为基础的康德模式。罗尔斯顿所坚持的信念是：人类文化及其产物与自然和自然本身截然不同。而克利考特认为，人类存在的自然使文化得到进化。有机自然与新兴文化都是通过一代一代的信息传递来繁衍生息的。在有机自然中，信息被编码在遗传基因里；在人类文化中，它被编码在传达性模因里。有机自然的进化以相对缓慢的节奏进行着，基因随机突变，环境无情且盲目的屠杀着有害变异，而保留稀少的有利变异。文化的进化则以相对迅速的节奏进行着，文化模因经常被改造、重组并传给下一代。随着文化进化的加剧，这种速度上的差异在有机自然和人类文化间划分出了越来越明晰的界限。在克利考特看来，除了意识更加依赖于语言的认知，我们人类在解剖学、生理学和心理学层面是彻底的灵长类动物。我们的肉体还有大部分的意识，即我们的喜悦和悲伤、愤怒和悔恨、嫉妒和愤怒的感情，我们通过身体语言、面部表情和说话的语气进行的密切的社会交往，所有这些，虽然是由文化形成的，但归根结底是动物性的，即自然化的。令人眼花缭乱的文化产物，如摩天大楼、飞机、推土机，在改变和破坏自然方面虽然相当强大，但是与自然巨大且持久的力量相比，却显得脆弱且短暂。我们是地球上的生命，并且在文化以及其他各个方面，都要受到地球的限制。克利考特认为，在漫长的进化过程中，我们许多的同行者并不适应人类栖居于此的生态系统，例如，“狼不会在梅诺米尼森林徘徊，野牛在土地学会的混养实[45]验中也并不受欢迎”。但是，这些动物需要一些免受人类干扰和利益冲突的生存空间，换句话说，需要栖息地。在《荒野是否应成为生物多样性保护区？》（ShouldWildernessAreasBecomeBiodiversityReserves?）一文中，克利考特提出替代荒野的想法。荒野起初被认为是刚健而充满男子气概的，历史上也作为人类审美和精神成果的资源而受到崇敬。“生物多样性保护区”替代荒野的想法为那些有需要的物种提供了相对免受人类[46]侵扰的栖息地，并避免了“纯自然”和“整体化”的矛盾。克利考特强烈反对传统的荒野观，即荒野是完全不受人类控制的，人类只是其访客而不会永远停留于此。在新荒野大辩论（1998年）中，克利考特宣称，这-21- 种观念保留了前达尔文的人类、自然二元论；实际上，它从集体记忆中抹去了北美和澳洲原住民的存在，为这些大洲的现住民祖先进行的种族灭绝罪行进行了开脱。这一观念传遍世界其他地区，比如非洲和印度，人们假借国家公园之名，将当地的原住民驱逐出去并剥夺他们的土地财产，而荒野观念就成了他们堂而皇之的借口。克利考特提议人们应该通过重新认识荒野地区来取代原有认知，因为荒野地区的作用是生物保育，所以作为生物多样性保护区更加恰当。（二）主观性的内在价值承认生物多样性的价值是生态环境保护的重要前提，生态哲学家通常将价值分为两大类：工具性价值（instrumentalvalue）和内在价值（intrinsicvalue）。克利考特对此进行了明确的阐释：工具价值是指某物成为达到其他事物的目的时的工具，因而具有的价值，也就是说，是作为实现某种目的的手段的价值。而内在价值是指成全某物本身目的的价值，即事物内在和本身具有的价值，它独立于对于[47]有机体可能具有的用途。克利考特认为，环境伦理的独特性取决于非人类中心主义的问题，而该问题[48]又取决于自然的内在价值问题。因为如果自然的唯一价值仅仅在于对人类的工具性价值，那么环境伦理学就会像生物伦理学或商务伦理学一样，只是应用伦理学的一个分支，而不是伦理学或道德哲学领域的一个全新范畴。对于内在价值的讨论要追溯到康德时期。康德认为，“至今我们一定认为人类以这样的一种方式存在着（例如一些有内在价值的东西），这是人类行为的主体性[49]原则”。在康德看来，因为人是具有理性的，所以人具有内在价值。人不能仅仅被当作工具，而必须同时被当作目的，人具有道德地位，应当受到道德关怀。康德同时指出：“所有其他有理性的生物也认为自身是通过相同的理性基础而存在的，因此，作为一个高级的实践基础，它也是一种客体原则，通过这种原则[50]它必须能够获得所有的意志法则。”康德主张人是有内在目的的存在，具有绝对的价值，即内在价值，应当被当做目的而不能被仅仅当做手段来对待。有关内在价值的争论常常会集中于两个焦点：哪些东西具有内在价值，以及内在价值是客观存在的还是被主观赋予的。人类具有内在价值的观点很少引起争议，但是承认非人类自然实体和整个自然本身具有内在价值却是学界争论不休的话题。针对自然实体以及自然本身是否具有内在价值的不同观点，出现了人类中心主义（anthropocentric）和生物中心主义（biocentric）两大派别。人类中心主义主张生物多样性的价值纯粹建立在满足人类的目的上。而生物中心主义认为生物多样性并不是因为对人类有用才具有价值，而是其存在本身就具有价值。生态学家布莱恩·诺顿（BryanNorton）对承认非人类自然具有内在价值的观-22- 点提出质疑，诺顿认为，从工具性上评定非人类自然的价值与从内在性上评定非人类自然的价值会达到相同的效果，最终都会促使我们做出相同的环境保护政策：因为自然具有价值，我们应该对其进行保护。因此，诺顿认为，根本没有必要讨论自然是否具有内在价值，涵盖广泛的人类中心主义已经可以成为保护生物的理由。对此，克利考特指出，承认非人类世界具有内在价值的观点对于解决环境争议问题具有重要意义。如果非人类世界被视作仅仅具有工具性价值，那么人类就可以凭借任何自己所需要的理由去随意利用或干涉非人类世界，如果有人反对干涉，这些人就必须说明为什么不干涉非人类世界会对人类比较有利。然而，如果非人类世界被视作具有内在价值，那么要去干涉他的人就必须负责提出可以合理干涉的理由。戴夫·福尔曼指出，在20世纪70年代，哲学教授开始把环境伦理学看作一个值得探讨的重点；到80年代末，无论是保守的研究者还是积极的活动家几乎没有人了解深层生态学和浅层环境主义的区别（或者说人类中心主义和非人类中心主义的区别），也没人知道关于伦理学和生态的一般性的讨论。讨论的核心是关于其他物种是否拥有内在价值的问题，或者说其他物种仅仅是因为对人类有用才具有价值的问题。克利考特认为，福尔曼所说的话需要仔细推敲。我们的环境哲学教授所做的就是创建一个有用的新的话语。由于大量的“讨论”从“象牙塔”和“满布灰尘[51]的学术刊物”中涌出，只有讨论的一般主题和核心问题进入了流行意识。实质上，较为系统细致的理论都被过滤掉了，所剩的只是最基本的观点：自然具有内在价值。罗尔斯顿主张内在价值的客观性原则。罗尔斯顿的环境伦理遵循康德的模式，但尽可能将“主体性原则”扩展到最大程度。罗尔斯顿认为，反思性的自我价值论不仅仅局限于人，也不局限于理性生物，甚至也不局限于有感知能力和自我意识的生物，而是包含所有进化了的生物。罗尔斯顿主张把人们对大自然所负有的道德义务建立在大自然所具有的客观价值的基础之上。自然价值论的核心就是论证自然的内在价值，即价值的客观性。罗尔斯顿认为，因为所有进化了的生物都能通过内在性评价自身，所以我们也应该评价他们的内在价值，这就构成了“客观性”原则。客观性的含义，按照康德的解释，意思是指“无偏见的”，而不是指“独立于评价主体有意识的行为而存在”。每一个有机体都应该是所有道德主体无条件的终结，因为他本身就是一种无条件的自我终结。基于罗尔斯顿的主体性内在价值的环境伦理基础之上的问题是对保罗·泰勒环境伦理构成危害的问题：对自然的尊重被局限于对个体有机体-23- 的尊重。然而，与泰勒不同，罗尔斯顿不同意排他的个体环境伦理。因此，他对自然的内在价值理论进行了补充，提出了更加全面的“系统价值”和“影射价值”理论。克利考特提出了一个有关自然内在价值的主观主义理论，强调一切价值均起[52]源于主体，并通过这些主体赋予各个客体。简言之，克利考特主张如果没有对价值进行评估的主体，价值就不会存在。另外，克利考特认为主体可以同时采用两种完全不同的方式来评估客体：工具性价值和内在价值。克利考特举例说：“老板可以用两种方式来评定员工的价值。同样的，本质上就具有价值的生物多样性，[53]也可以从不同的方式来判定它具有的工具性价值”。克利考特指出，存在工具价值的事物必然存在内在价值。工具价值意味着一项事物对其自身以外的某些事物有价值，而对另一些事物没有价值；但对其自身具有非工具性的价值，即内在价值。无论哪种评估方法都是非理性的。一个理性的人一般不会从工具性角度去评估一粒灰尘；同样也不会从内在性角度去评估一个塑料杯。由于不同原因人们将不同事物评估为不同工具，各种工具都具有特定的工具价值：定义钻头是因为使用它们可以打出整齐的孔；定义螺丝刀是因为使用它们可以拧紧螺丝。当一件工具损坏或因其它原因而不能使用时，理性的人不会再从工具性角度对其进行评估；通常损坏或不能使用的工具会被当作垃圾丢弃。关于自然的内在价值的问题克利考特在《自然的内在价值：形而上学的分析》（TheIntrinsicValueofNature：AMetaethicalAnalysis）一文中提出，价值首先是一个动词，评价是估计物体价值的有意识的行为。因此，当且仅当某种客体被评价主体评价时它才是有价值的。评价主体评价事物有多种方式，但是如果没有评价主体也就不会有评价客体。利奥波德认为应该从内在性角度对非人类物种、生物群落和生态系统进行评估，从而使其不会被严重破坏或毁灭。诸如，对于野花和鸣禽之类的几乎没有工具价值的物种而言，利奥波德在《沙乡年鉴》的“大地伦理”一章中写道：“这些物种仍然是整个生物群落的组成部分，而且如果其稳定性有赖于其完整性的话，[54]那么他们就有权继续生存下去”。之后在“大地伦理”中，利奥波德直接使用了“哲学价值”一词，也就是环境哲学家所谓的内在价值：“我无法想象，如果没有对土地的热爱、尊重和崇敬以及对其价值的高度敬重，何谈与土地的伦理关系。当然我所说的价值比单纯的经济价值，即‘工具价值’要广泛的多，我所说的价[55]值是从哲学角度而言的‘内在价值’”。罗尔斯顿认为，我们人类能够自觉地评价自身以及其他事物的本质，但是狐猴也可以评价自身的本质，虽然其行为不是自觉性的。罗尔斯顿从自然中找到了-24- 广泛的非人类的评价主体。他先从人类主体开始，推进到我们的近亲，然后继续推进到与人类关系较远的、比灵长类动物敏锐性更差的主体，即鸟类、爬行类、昆虫类，所有这些从某种意义上说都是自我评价的主体。在克利考特看来，由自然选择挑选出的有机体的任何性状对它都是有利的，都是与其生存有关的。当自然选择发挥作用把这些性状集中于一个有机体中，有机体就能够在这些性状的基础上进行评价。这是一种能够进行评价的有机体，即使这个有机体并不是有感觉能力的评价者，更加确切的说，尽管评价主体可能缺乏知觉，即任何形式的意识，任何客体即被评价者的价值，仍依赖于评价主体即评价者的存在。（三）道德多元主义争论传统的道德哲学家曾对道德哲学进行过不同论述。十八世纪时，产生了两种不同的伦理理论：一种是杰里米·边沁（JeremyBentham）创立的功利主义学派（theutilitarianschool），一种是康德（ImmanuelKant）创立的义务论学派（thedeontologicalschool）。功利主义学派把幸福视为最高的善，而幸福与否以快乐和痛苦作为评判标准，一个道德主体应该尽量做到使自己和他人都能得到最大的快乐和最少的痛苦。而义务论学派则认为一个道德主体决不能把其他道德主体当成工具，而应该视其为一个具有内在价值，且其本身具有目的的主体。在克利考特看来，这两个颇具影响力的伦理学派面临一个同样的难题：当被[56]问及“为什么一个道德主体必须尊重他人及他人的利益”时，两派的答案都是建立在泛化利己主义（generalizingegoism）之上，即当别人的某一行为会对我产生影响时，我一定会期待他在选择该行为时，能够尊重我的幸福，或我的内在价值，反之亦然。克利考特进一步指出，表面上看起来这两个学派似乎都是在为他人着想，但事实上与赤裸裸主张自我中心主义的社会契约论的基础毫无差别，也就是说，这两个学派均是以理性作为伦理的基础。从进化的角度来看，理性产生于一种具有清晰表达的语言且高度社会化的环境，而这种社会环境的产生、维系与发展又必须仰赖伦理的存在，否则，人类的种族部落就不可能形成。因此，按照进化论的观点，这两个伦理学派犯了本末倒置的错误。克利考特指出，功利主义学派的创始人边沁，不是一个道德多元论者，他构建了一个自认为全面且最好的道德体系。正如反多元论者一样，康德也在“他律原则”下对其绝对命令的替代体系进行了严格分类，并对功利主义进行了最严厉的谴责：“幸福是最讨厌的，因为它把美德的动机和邪恶的动机置于同一等级，他[57]教导我们要深思熟虑然而却消解了它们之间的具体差异”。克利考特认为，如今，针对道德和最好的伦理体系的“真实”本质，一场敌-25- 对的、辩证的讨论仍在继续。克利考特举了一个简单的例子来说明这一点，这就像是一场竞技比赛，没有终点，没有终局，没有计时器，也没有最终赢家。但是参赛者必须如对待一场有终点有冠军的比赛一样参与其中；他们必须尽自己最大[58]努力。因为只有这样，他们才能做出最大的社会贡献。在这场竞技比赛中，道德哲学家们创建、塑造并注入了强大的伦理话语：如霍布斯和洛克的人权话语、边沁和米尔的实用话语、康德的论责任、辛格的论感觉、罗尔斯顿的论自然的内在价值等。生态学家苏珊·布拉顿（SusanBratton）曾经提出，“环境伦理学家的任务是[59]制定规范，还是促进社会规范或价值的更好发展?”对此，克利考特认为，“我们的任务不是‘制定’规范；我们的任务是提出诸如自然的内在价值等新规范，从理论上加以证明，并对其进行捍卫。虽然这是间接作用，但这一任务的实现对[60]于促进社会规范或价值的更好发展影响巨大”。除了环境社会科学和社会工作，布拉顿也表示，为了更好的将思想流派和特定文化团体与他们的行为和生活方式联系起来，我们需要发展历史学、社会学或人类学信息。对此克利考特表示赞同，并再次强调，“环境哲学为社会提供了巨大的服务，但它并不是提供此服务的唯一来源，或许也不一定是最重要的来源。然而，像我这样的一些哲学家，是发展具有巨大价值的‘历史学、社会学和人类学信息’的最好人选吗？难道这些信息不会被历史学家、社会学家和人类学家更好[61]的创造吗？”。针对宗教伦理应对环境问题的可行性判断问题，布拉顿列举了七个社会学标准。所有这些在克利考特看来都是合理的，克利考特指出：“我不是一个社会学家，所以我没有资格以权威的立场对此进行评价。或许，环境学家继续研究哲学家在西方传统中已经断断续续研究了2500年的环境伦理是没有意义的。或许，我们生活在一个勇敢的新世界中，虽然这也是这一传统的产物，但没必要在后现代的未来对此进一步发展。或许，我们那些老式的方法论环境哲学家应该被重塑成历史学家、社会学家、人类学家，或者务实的主持人，或者，更理想的是，随着20世[62]纪的落日退出历史舞台”。实质上，克利考特的多元主义立场是模棱两可的。原因有两个，第一个原因是克利考特所构建的环境伦理认同由多重共同体所产生的多种责任和义务，从这个意义上来说，其立场是多元的。但从另一个意义，即理论层面上来讲，克利考特所创建和发展的环境体系是一元的，因为我们所有的责任和义务都来自于共同体成员资格；我们的多元的责任和义务都是由一元的群落道德理论所组成。此外，克利考特还提出了两个二阶原则，在由多重共同体成员资格所产生的多重责任和义务中划分出优先性。-26- 克利考特的多元主义立场模棱两可的第二个原因是因为他既是一个道德哲学家也是多样共同体中的一个普通成员和公民。作为一个道德哲学家，克利考特致力于一元论。他是西方道德哲学传统的一份子，传统道德哲学家所做的就是构建一个最优化的道德理论并且对其进行捍卫。克利考特认为二元论把人类与其生活的世界相分离。这种分离导致了对于非人类世界的破坏。基于这种观点，他声称荒野的概念是二元的，因为它把世界划分成人类文化的世界以及荒野自然的世界。或许，克利考特对于荒野的批判太过极端。克利考特对于二元论的反对本身就是由一种二元主义的视角决定的，荒野的概念指明了非人类的世界，即不受人类干扰的世界。我们的确是自然的一部分，但是我们也有自己独一无二的特点，这对于我们应该怎样对待自然界其他部分至关重要。但作为一个普通成员和公民，克利考特又是一个多元论者。克利考特称赞社会价值使得一群爱争论的道德哲学家通过相互批判、辩证的讨论推进了道德理论，并在这个过程中创造出了一个丰富多样的强大话语作为社会变革的工具。-27- 第三章克利考特生态伦理主义的理论特征克利考特的“生态中心主义”以达尔文进化论和生态学为基础，通过共同体成员的概念将环境主义与动物解放相结合，逐步形成了“伦理整体主义”的思想，提出人类中心主义、动物解放理论、以及伦理整体主义的三级对立，并指出以自然的内在价值为核心的“生态自然主义”对于生态哲学的完整性是必不可少的。本章主要从三个方面阐述了其生态哲学的理论特征，包括生态中心主义、伦理整体主义和生态自然主义。一、生态中心主义鉴于大地伦理的广泛影响，克利考特与各种文化实践相联系对大地伦理进行了深入探讨。而思想家们也从一个广泛的理论角度出发，对于克利考特的理论做出了种种回应。克利考特关于大地伦理的内涵最有名的观点在于他从生态中心主义的立场出发，批评了动物解放理论。起初，他完全反对动物解放理论，因为动物解放理论具有个人主义的性质并缺乏对濒危物种及生态系统的关怀，他认为，动物解放理论还荒谬地暗示人类有阻止捕食行为的责任。后来，在接受了玛丽·米奇利（MaryMidgley）有关人类与动物“混合共同体”的概念之后，克利考特缓和了自己的观点，提出环境主义与动物解放之间的结合，并通过共同体成员的概念将它们联系起来。但是，他从未改变对生物共同体的关注，以及对彼得·辛格及汤姆·里根提出的有关动物伦理中个人主义的反对。安格斯·泰勒（AngusTaylor）并没有看到生态系统整体性与有知觉的动物的自治之间的冲突，并提出一种关于克利考特伦理学与动物解放理论之间的另类性解读。泰勒认为，动物权利和大地伦理都使我们有责任不去打扰野生动物，尊重他们追寻天性的自主权。而克利考特的伦理观至少在两方面存在问题：一是坚持认为我们能够尊重家养动物并且能够为了我们特定的目的不经他们同意就占用他们的生命和身体；二是忽视了动物权利与它们自然环境的繁荣间的必要关联。泰勒呼吁一种动物解放与环境主义间的结合，并把自主性和生态系统完整性作为共同的最根本的价值。克利考特认为将辛格的动物解放理论与利奥波德的大地伦理相结合是不恰当的，因为动物解放和大地伦理是基于相互不一致的假设：前者假设我们只对有感觉能力的生物有责任；后者假设我们对整个共同体都负有责任，而与共同体成员是否具有感觉能力无关。克利考特认为，与利奥波德大地伦理更为契合的，是玛丽·米奇利的动物福利伦理，米奇利所倡导的是人与动物以群落主义为核心构成-28- [63]“相混合”的共同体。苏珊·布拉顿探讨了克利考特所捍卫的大地伦理与基督教之间的关系。布拉顿认为，我们应该去促进环境问题的解决并且在现存的道德体系内增进环境敏感性，而不是寻找一种单一的环境伦理。布拉顿对整个伦理一元论以及空泛的环境伦理学提出了质疑。她认为，确定基督教环境伦理有效性的努力不是哲学问题而是社会科学问题。布拉顿反对克利考特有关充分的环境伦理的标准，她基于自身的经验，提出了七项“社会基准”，用来评估在一个真实的由动态的、发展的关系组成的群体中，伦理是如何表现的。她相信这样一种方法能够更好的促进良性的环境行为。实质上，克利考特所捍卫和发展的大地伦理既非植根于宗教信仰，也非传统西方哲学伦理范式的外延，而是以达尔文进化论和生态学为基础，因此，受到诸多非人类中心主义生态学者的拥护。从进化论来看，人类与其他生物具有亲裔关系，从生态学来看，人类只是生物共同体里的一个普通成员。利奥波德认为，共同体的目标在于实现人类角色的根本转变，即“要把人类在大地共同体中以征服者面目出现的角色，变成这个共同体的平等的一员和公[64]民”。大地伦理观使人们具有了整体主义的视野，使人们对生物共同体中的每一位成员，以及共同体本身负有责任和义务。人类并非只是人类社群的成员之一，同时也是生物共同体的一员，人类应该将社会本能和同情心由狭小的人类社群延伸到广阔的生物共同体。二、伦理整体主义利奥波德的大地伦理在提出之时引发了诸多争议与困惑，克利考特重新阐释并捍卫了大地伦理，并且形成了“伦理整体主义”的观点。伦理整体主义指出环境理论应该直接关注环境本身，而不是把人类自身或者动物权利作为其重点。克利考特提出环境伦理学存在着“伦理的人道主义(ethicalhumanism)”，“仁慈[65]的道德主义(humanemoralism)”和“环境伦理学(environmentalethics)”的三级对立。伦理的人道主义即罗尔斯顿所说的人类中心主义，仁慈的道德主义即汤姆·里根的动物解放理论，而环境伦理即利奥波德所提出的大地伦理。克利考特明确阐述了大地伦理与人类中心主义、动物解放理论之间的关系。在他看来，这三者之间不是两级对立关系，而是呈三角对应关系。罗尔斯顿认为，克利考特以一个三角形代表三类环境伦理学：三角形的顶角代表人类中心主义，而三角形底部的自然主义有两派。自然主义伦理的第一派主张动物福利与权利，是把人类的道德论推延到了高等动物。自然主义伦理的第二派是环境伦理学先驱利奥波德倡导的大地伦理。-29- 也就是说，大地伦理与动物解放理论都持自然中心主义的价值观，都与人类中心主义相对立。但是，在克利考特看来，二者之间也存在明显差别：动物解放理论倾向于个体主义，而大地伦理则表现出整体主义的特征。因此，环境理论中，实质上存在着人类中心主义、动物解放理论、以及伦理整体主义的三级对立。克利考特进一步指出，在这三级之中，“大地伦理或环境伦理是最具创造性的、[66]引起注意的、可以行得通的选择项”。他认为，环境伦理学是整体主义的，其最高目的是作为整体的共同体的善；而动物解放理论却是原子论的，强调的是生物个体的权利。利奥波德的大地伦理学说是环境伦理学的典范，可直接阐释现代环境伦理学。作为利奥波德大地伦理学的当代阐释者，克利考特继承、扩展了利奥波德大地伦理学的理论思想，对大地伦理所遇到的困境寻求西方哲学传统的支持，为大地伦理的整体主义价值观辩护，对动物解放福利论与大地伦理进行区分，形成了伦理整体主义理论。伦理整体主义超越了以人类利益为根本尺度的人类中心主义，超越了以生物个体的权利为核心思想的动物解放福利论，颠覆了长期以来被人类普遍认同的一些基本的价值观。三、生态自然主义克利考特把自然内在价值的概念视作自己理论的一个重要组成部分，并明确表示以自然的内在价值为核心的生态自然主义对于生态哲学的完整性是必不可少的。在《地球的洞察力》中，克利考特重申了自己的观点：“当代非人类中心理论[67]最棘手的问题在于为非人类自然实体和自然整体提供内在价值的问题”。人类获得尊重和道德关怀的伦理权利最终是建立在拥有内在价值的基础上。因此，表明非人类自然同样具有内在价值是建立有效的环境伦理的重要手段。非人类自然的内在价值将会使人类对待自然的态度从功利性角度转移到伦理道德层面。关于内在价值，克利考特进行了详细论述，他相信大多数环境学家仍然持有现代主义者的世界观。在现代主义者看来，科学是知识的典范，它是客观的、真实的，并且描述出了宇宙的运行及其真正结构。在这种描述中，除了事实，科学并未发现任何价值。价值仅存在于认知主体和已知对象间的分裂的主观性方面。因此，价值本身并不会独立的存在，而是需要被有意识的评价者所创建。虽然意识外的价值并不存在，克利考特仍然坚持认为，我们能够重视事物本身的价值，即内在价值。换句话说，源自有意识的评价者的价值并不意味着只有这些评价者和他们的经验是有价值的。我们仍然可以重视事物本身原有的样子，例如生物共同体，或者濒危物种。克利考特援引了大地伦理的基础。他声称，我-30- 们应该重视非人自然本身，因为正如生态学所展现的，它构成了我们所属的共同体，并且正如休谟的道德情感理论所展示的，我们亲身感受了对于公认的共同体的积极情感。克利考特承认我们已经进入了向后现代主义过渡的事实。关于自然的内在价值他还进行了另一种叙述，他认为内在价值与推动过渡的智力力量相一致。[68]克利考特认为，新物理学揭示了“自然是一个统一、连续的自我”。对于这一点，他补充了传统道德理论对于自我主义价值论的接受，并指出，量子理论和生态学都意味着在物理和有机体的领域，自我与自然的连续性结构相似。如果自我在本质上是有价值的，那么自然在本质上也是有价值的。如果出于自身的利益而行动对于我是合理的，并且我与自然是统一的，那么出于自然的利益而行动对[69]于我也是合理的。克利考特内在价值观的实践意义在于为人类对待自然的态度提供了一个价值判断标准。人们希望自己具有工具价值，比如对家人、对朋友、对社会可以发挥作用，然而，即使一个人无法为他人或社会带来实际利益，仍然有权受到他人的尊重，自由、幸福的生活，人类被尊重的权利最终建立在人类拥有内在价值的基础上。承认人具有内在价值，使我们给予人类同伴基本的尊重和道德关怀。同样，承认自然具有内在价值可以促使人类以一种非功利性的眼光看待自然，规范人类行为，在资源开发与利用的过程中为保持自然的和谐与稳定做出正确的选择。-31- 第四章关于克利考特生态伦理主义的简要评价通过前面的论述，我们对克利考特的生态伦理主义有了大致了解，在此基础上，本章将对克利考特的生态伦理思想进行简要评价，包括其理论的建设性、局限性和启示。一、建设性关于克利考特生态伦理主义的建设性，笔者列出了以下几点：第一，提出了义务优先性的“二阶原则”。长久以来，生态哲学一直把人与自然划分为相互独立的个体，人与自然二分的二元论生态主义使得人类利益与自然保护成为互相对立的两种立场。而克利考特却提出二十一世纪的生态哲学应该摈弃这种二元论思想，而强调人与自然双赢的哲学。他尊崇利奥波德的“大地伦理”观，认为人是自然的一部分，生态保护应该达到人与自然和谐相处的状态。而针对多层次的共同体成员首要义务间相互冲突的问题，克利考特创造性的提出了两个二阶原则((TwoSecondOrderPrinciples，SOPs)：第一条二阶原则(SOP-1)要求行为者优先考虑对于更为亲密的共同体成员的责任和义务。第二条二阶原则(SOP-2)要求行为者优先考虑较大利益。实质上，第一条二阶原则强调行为者根据血缘关系的远近对自己的义务做出优先选择，第二条二阶原则强调当整体主义的义务与个体主义的义务发生矛盾时，整体主义的环境利益具有优先性。而当这两条原则发生冲突时，克利考特表示，行为者应依次采用这两条二阶原则，第二条原则加强或者撤销第一条原则。克利考特通过对义务优先性的界定，辩证的分析了个体主义与整体主义间的关系，克服了极端个体主义及极端整体主义孤立、片面的分析环境问题的弊端。第二，提出了“伦理整体主义”的观点。克利考特被公认为利奥波德大地伦理的当代主要倡导者，他深化和完善了大地伦理学，克利考特从“生态中心主义”的立场出发，并逐步形成了“伦理整体主义”的思想。克利考特否认将环境伦理学仅仅划分为人类中心主义与非人类中心主义的二元对立观点，认为还存在着伦理整体主义与动物解放福利论的个体主义的差异，进而提出人类中心主义、动物解放理论、以及伦理整体主义的三级对立。伦理整体主义超越了以人类利益为根本尺度的人类中心主义，超越了以生物个体的权利为核心思想的动物解放理论，颠覆了长期以来被人类普遍认同的一些基本的价值观。第三，提出了“荒野应成为生物多样性保护区”。过去的生态保护观念认为荒野只是人类去做短期旅游，欣赏美丽景色的地方。而克利考特认为，与我们一起分享地球上所有资源的其他物种需要免受人类干扰和利益冲突的生存空间，换句-32- 话说，需要栖息地。对此，克利考特提出了生物多样性保护区替代荒野的想法，替代荒野的想法为那些有需要的物种提供了免受人类侵扰的栖息地，并避免了“纯自然”和“整体化”的矛盾。“生物多样性保护区”为稀有、濒危、或无法与人类和平共处的物种提供了良好的生存环境，有效的维护了生态系统的健康运行。二、局限性克利考特对大地伦理的捍卫和发展有着清晰的脉络和翔实的论证，然而，在笔者看来，其对大地伦理的阐释也存在着一些不足之处。首先，克利考特把伦理整体主义视作完全合理的生态理论，引起了学界的质疑。从表面上看，伦理整体主义取代了以动物解放理论为核心的个体主义，以及以人类利益为根本尺度的人类中心主义，与现行的生态环境保护的价值取向相一致，是最为科学和先进的生态伦理理论。然而，就其根本立场来看，克利考特以主客二分的西方哲学传统为依据来解决大地伦理所面临的理论困境，因此，伦理整体主义的立场实质上也是主客二分的。而且这种整体主义消解了人的主体性，使其不可避免地走向科学主义，而科学主义面对无限时又会堕入神秘主义，因此伦理整体主义最终是与神秘主义相通的。另外，克利考特一方面认为价值具有主观性，另一方面又认同价值的客体属性，罗尔斯顿称其为“一种充满逻辑矛盾的[70]范式”。其次，关于共同体的一个问题是，克利考特认为，我们应该把我们自然化的社会情感扩展到生物共同体，因为我们是其中的一部分，我们与整个生态系统具有相互依存关系。但是对于我们在生态系统中的角色，相互依存貌似是一个不够恰当的词语。毫无疑问，我们依赖于生态系统，但是生态系统又是以什么方式依赖于我们的呢？它们对于我们的独立性并不像父母与后代的独立，后代将来可以把爱及其他相互的活动回报给父母，这就发展成相互依赖关系。我们在任何生态系统中都不扮演这种角色；对于生态系统的功能我们貌似真的是无足轻重。但是，如果是这样的话，那么作为共同体必要组成部分的相互关系就缺失了；那么把环境视作共同体的呼吁就退化为了仅是为了人类自身的利益。另外，克利考特还因为支持环境伦理一元论而饱受批评，这种一元论强调非此即彼。克利考特并非完全排斥环境伦理多元论，他只是反对理论上的多元论，而不是实践中的多元论。克利考特主张哲学家们不应该为某一目的在一篇文章中采用一种理论，而为另一目的在另一篇文章中又采用另一种理论。这些理论是互相矛盾的。而且他认为一个人的道德生活也应连贯一致。但是，他也相信每个人应该自由选择自己认为的最为理性、最具吸引力的理论。克利考特倡导的一般理论是人类群落主义，这与群落成员伦理相互关联。并且由于每一个道德主体都受-33- 制于其群落成员身份的多种伦理，因此每个人都应服从多元义务与责任。总之，克利考特是一位理论上的一元论者，但却是实践上的多元论者。三、启示尽管克利考特的论证存在着一些不足之处，但他引用多种理论来证明和充实大地伦理学，以一种全新的哲学视角对其进行了捍卫和发展，他的研究工作对生态伦理学的发展有着重要的现实意义。正如克利考特在《捍卫大地伦理》一书的序言中所说，他对于环境哲学所进行的探讨，“不仅是为了捍卫利奥波德独具开创[71]性的伦理学说，也是为了号召人们能够沿着他的足迹继续进行批判性的探索”。通过对克利考特生态伦理主义的讨论，笔者得出以下启示：首先，克利考特提出了“文化的自然化”的观点，认为人类及其文化是由自然进化而来的，是自然的一部分。的确，人类文化的产生离不开自然，人类在改造自然的活动中创造了文化，形成了人类特有的意识形态，自然环境对人类文化有着重要的影响。同时，笔者也意识到，人类文化也在深刻影响着自然环境，人类文化不是消极的适应自然，而是能动的作用于自然，自然界已经留下了包含文化因素的人类痕迹。当今时代，环境问题的解决必须是一项重大的文化改造工程，环境的良性发展与我们整个社会的文化导向息息相关，关系整个社会的政治、经济、历史发展问题，同时也与我们的生活方式、价值取向及世界观等密不可分。只有真正改变人类的思想意识，改变以经济利益为纽带的人与自然的关系，创造生态文化，才能从根本上改善人类环境，营造人与自然和谐相处的氛围。其次，克利考特超越了以人类利益为根本尺度的人类中心主义，提出了了非人类中心的内在价值论——“伦理整体主义”。在笔者看来，伦理整体主义为人类缓解生态危机提供了一种切实可行的思维理念，对可持续发展具有开创性的意义。人类中心主义把人类视作地球的中心乃至万物的主宰，一切以人类的利益作为价值评判标准，地球被降格为人类的奴仆，只在为人类服务的过程中才体现出其价值。人类中心主义者把地球视作无机的球体，是人类赋予地球以意义和价值。这种思维模式使得人与人、人与万物的关系变为简单的生存竞争关系，人对自然只有无尽的征服和开发利用。而伦理整体主义则彻底改变了人类的环境理念。整体主义的伦理观把地球看作一个生命有机体，人类不过是地球这个生态共同体的一部分，而非其中心或主宰。地球是人类共同的家园，人类的生存发展依赖于这个生态共同体的健康与稳定。因此，人类必须善待地球，与地球上的自然万物和平共处。伦理整体主义彻底改变了人类征服自然的思维方式和发展模式，为生态系统的可持续发展开辟了道路。-34- 结语大地伦理以“共同体”的概念为理论精髓，以共同体的完整、稳定和美丽为基本道德原则和思想内涵，把人类视作共同体中的普通成员和公民，并扩展了共同体的边界，确立了人类对共同体及其成员的义务。但是，利奥波德的大地伦理还没有形成相对稳定的理论结构体系，因此，大地伦理自提出之时，在环境伦理学中就存在着众多的理论纷争，针对大地伦理面临的理论挑战，克利考特对其给予了新的阐释。克利考特系统研究了大地伦理的理论基础和思想内涵，指出大地伦理思想是利奥波德以达尔文生物进化论、生态学和哥白尼天文学为基础，引入休谟和斯密的道德情感理论，并汲取达尔文道德进化论的思想而逐渐形成的。同时，克利考特发展了利奥波德以群落的“完整、稳定和美丽”为基础的道德原则，提出了“伦理整体主义”思想。伦理整体主义超越了以人类利益为根本尺度的人类中心主义，以及以生物个体的权利为核心思想的动物解放福利论。另外，克利考特提出了义务优先性的二阶原则以解决道德责任的优先性问题，补充了整体主义的一阶原则，有力的回应了环境法西斯主义，反驳了里根以个体主义为基础的动物权利理论，捍卫了大地伦理。克利考特所捍卫和发展的大地伦理不但为环境伦理学研究提供了整体主义的理论视野，而且对于环境保护具有重要的实践意义。大地伦理依据生态学的整体性观点，改变了人在自然中的地位，确立了新的伦理价值尺度。尽管克利考特的论证仍然存在着一些不足之处，但他从一种全新的伦理学视角出发，对大地伦理的哲学内涵进行了阐释和发展，他的研究工作对生态伦理学的发展有着重要意义。-35- 注释[1]Ouderkirk,WayneandJimHill,ed,Land,Value,Community:CallicottandEnvironmentalPhilosophy.Albany:StateUniversityofNewYorkPress,2002,p.294.[2]同[1],p.344.[3]BairdCallicott,ed,CompaniontoASandCountyAlmanac:InterpretiveandCriticalEssays.Madison:UniversityofWisconsinPress,1987,p.71.[4]同[3],p.72.[5]PeterSinger,AnimalLiberation:ANewEthicforOurTreatmentofAnimals.NewYork:NewYorkReview,1975,p.37.[6]PaulTaylor,RespectforNature:ATheoryofEnvironmentalEthics.Princeton.N.J.:PrincetonUniversityPress,1986,p.27.[7]AldoLeopold,ASandCountyAlmanacandSketchesHereandThere.NewYork:OxfordUniversityPress,1949,p.36.[8]AldoLeopold,ASandCountyAlmanacwithEssaysonConservationfromRoundRiver.NewYork:BallantineBooks,1966.p.262.[9]同[8],p.263.[10]BairdCallicott,TheConceptualFoundationsoftheLandEthic.Madison:UniversityofWisconsinPress,1987,pp.186-217.[11][英]休谟：《人性论》，关文运译。北京：商务印书馆，1980年，第509页。[12]DavidHume,AnEnquiryConcerningthePrinciplesofMorals.London:A.Millar,1751,p.37.[13]CharlesDarwin,TheDescentofMan,andSelectioninRelationtoSex(1sted.).London:JohnMurray,1871,p.68.[14][美]戴斯·贾丁斯著：《环境伦理学——环境哲学导论》，林官明、杨爱民译。北京：北京大学出版社，2002年，第15页。[15]DavidHume,AnEnquiryConcerningthePrinciplesofMorals.TheClarendonPress,1977,p.129.[16]BairdCallicott,InDefenseoftheLandEthic—EssaysinEnvironmentalPhilosophy.StateUniversityofNewYorkPress,1904,p.120.[17]骆明永：《环境伦理学入门》，生态关怀者协会出版社，2007年，第48页。[18]同[15],p.122.[19]同[17],p.53.[20]同[17],p.55.[21]同[17],p.57.[22]同[1],p.294.[23]同[17],p.91.[24]同[17],p.90.-36- [25]同[17],p.96.[26]BairdCallicott,Themetaphysicalimplicationsofecology.StateUniversityofNewYorkPress,1989,p.122.[27]Pickett,S.T.A.,&R.S.Ostfeld,Theshiftingparadigminecology.InR.L,1995,p.22.[28]同[1],p.296.[29]BairdCallicott,DodeconstructiveecologyandsociobiologyunderminetheLeopoldlandethic?inBeyondTheLandEthic,Albany,1999,pp.183-198.[30]同[1],p.296.[31]同[1],p.297.[32]同[7],p.36.[33]JosephR．DesJardins,AnIntroductiontoEnvironmentalPhilosophy,Wadsworth,Toronto,EnvironmentalEthics,2001,P.120.[34]同[1],p.298.[35]同[1],p.299.[36]Burtt,E.A.,Themetaphysicalfoundationsofmodernscience.NewYork:HumanitiesPress,1952,p.120.[37]同[1],p.310.[38]RolstononIntrinsicValue:ADeconstruction,EnvironmentalEthics,1992,pp.129–143.[39]卢兆麟：《新科学革命/创意新知文库》，台湾创意文化出版社，1977年，第14-15页。[40]RachelCarson,OfManandtheStreamofTime,CarolB.Gartner:RachelCarson,FrederickUngarPublishing,1983,NewYork,p.120.[41]同[1],p.107.[42]同[1],p.300.[43]Gare,A.E.,Postmodernismandenvironmentalcrisis.London:Routledge,1995,p.20.[44]Rolston,H.,Natureforreal:Isnatureasocialconstruct?InT.D.J.ChappellEd.,Thephilosophyoftheenvironment,Edinburgh:EdinburghUniversityPress,1997,pp.38-64.[45]同[1],p.302.[46]BairdCallicott,Nelson,M.P.,Thegreatnewwildernessdebate.Athens:UniversityofGeorgiaPres,1998,p.120.[47]同[17],p.59.[48]BairdCallicott,IntrinsicValue,QuantumTheory,andEnvironmentalEthics.EnvironmentalEthics7,1985,pp.257-275.[49]Kant,I.Foundationsofthemetaphysicsofmorals(L.W.Beck,Trans.).NewYork:Bobbs-Merrill,1959,P.47.[50]同上[51]Foreman,D.Thenewconservationmovement.WildEarth,1,6-12,1991.P.8.-37- [52]BairdCallicott,IntrinsicValueinNature:AMetaethicalAnalysisinBeyondtheLandEthic:MoreEssaysinEnvironmentalPhilosophy.Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1999,pp.239-261.[53]同[17]p.64.[54]AldoLeopold,ASandCountyAlmanacandSketchesHereandThere.NewYork:OxfordUniversityPress,1949.p.210.[55]同[49],p.223.[56]同[17],p.46.[57]Kant,I,Foundationsofthemetaphysicsofmorals.NewYork:Bobbs-Merrill,1959,p.61.[58]同[1],p.314.[59]SusanBratton,Christianity,WildernessandWildlife:TheOriginalDesertSolitaire.Scranton,Pa.:UniversityofScrantonPress,1993,p.127.[60]同[1],p.316.[61]同[1],p.316.[62]同[1],p.316.[63]Midgley,M.,Animalsandwhytheymatter.Athens:UniversityofGeorgiaPress,1984,p.127.[64]利奥波德：《沙乡年鉴》，侯文蕙译，长春：吉林人民出版社，1997年，第194页。[65]BairdCallicott,AnimalLiberation:attriangularAffair.EnvironmentalEthics,1980,pp.311-338.[66]同[55],p.338.[67]同[16],p.23[68]同[1],p.8.[69]同[16],p.173.[70]傅华：《生态伦理学探究》，北京：华夏出版社，2002年，第196页。[71]同[16],p.3.-38- 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