雅斯贝尔斯悲剧理论研究 102页

分类号学号—201102—040396雅斯贝尔斯悲剧理论研究ABriefIntroductiontoJaspers，TragedyTheory，研究生姓名扬水远指导教师姓名、职称何林军副教授学科专业研究方向文艺学文艺美学湖南师范大学学位评定委员会办公室二零一四年五月 摘要作为20世纪存在主义哲学的主要代表，雅斯贝尔斯在继承克尔凯郭尔、尼采以及胡塞尔哲学的基础上，提出了生存哲学的理论框架。雅斯贝尔斯对传统哲学的思维方式进行了改造，将人的生存提到哲学的基础地位，建构了别具一格的哲学体系，提出了“生存”、“临界境遇"、“密码”、“超越”、“大全”等一系列独特的生存哲学范畴。作为雅斯贝尔斯哲学的重要组成部分，雅斯贝尔斯的悲剧理论是其“密码’’论的重要一维。在继承亚里士多德以来传统悲剧理论成果的基础上，雅斯贝尔斯把悲剧思考的触角深入到现代科技社会现实的分裂以及个人的生命体验中，其理论具有深广的现实基础和生命张力。总的来说，雅斯贝尔斯以生存哲学的视角重新审视悲剧现象，建立了以“悲剧知识”为核心，以“作品中的悲剧对象”、“悲剧的主观性”、“悲剧超越”以及“悲剧诠释”为主要内容的悲剧理论体系。这一体系与亚里士多德、黑格尔为代表的文本悲剧理论以及以叔本华和尼采为代表的文化悲剧理论形态存在着较大的区别，雅斯贝尔斯的悲剧理论是西方悲剧理论学说史的重要一环和合理延伸。因此，全文主要分为三个部分：第一部分从发生学的角度探讨雅斯贝尔斯悲剧理论产生的根源。笔者认为西方20世纪初期的两次世界大战、哲学和文化危机以及雅斯贝尔斯自身的生命体验是雅斯贝尔斯哲学思考的起点，也是雅斯贝尔斯悲剧理论思考的背景。第二部分 从文本细读的角度梳理雅斯贝尔斯悲剧理论的基本意涵，试图对其作出比较全面的读解。笔者认为以往雅斯贝尔斯悲剧理论的研究存在不系统、不全面的诸多问题，在对照不同雅斯贝尔斯悲剧理论译本以及参照雅斯贝尔斯哲学文本的基础上，我们将对当下的研究进行纠偏并对雅斯贝尔斯悲剧理论进行系统研究。第三部分把雅斯贝尔斯悲剧理论放到西方悲剧理论学说的历史长河中来进行考察，试图在悲剧学说史上对雅斯贝尔斯悲剧理论做出准确的定位，并分析其理论的价值和地位。笔者认为雅斯贝尔斯悲剧理论继承了西方悲剧学说史上悲剧理论的典型成果，也是对基尔凯郭尔、尼采悲剧思想的直接继承。此外，笔者还将雅斯贝尔斯与其同时代的思想家舍勒和海德格尔进行必要的比较研究，梳理雅斯贝尔斯悲剧理论所具有的独特内涵。在此基础上，立足本土现实，探讨雅斯贝尔斯悲剧理论对当下庸俗化世界的拯救意义以及雅斯贝尔斯悲剧对构建中国本土悲剧理论的实际意义。关键词：雅斯贝尔斯：悲剧；临界境遇：生存：超越II AbstractAsoneofthemainrepresentativesofexistentialistphilosophyinthe20thcentury,Jaspers，onthebasisofKierkegaard’S，Nietzsche’SandHusserl’Sphilosophy,proposesthetheoreticalframeworkofexistencephilosophy．Inhisexistencephilosophy,Jaspersreformsthewayofthinkingoftraditionalphilosophy,raisingthesurvivalofpeopleuptothebasicpositionofthephilosophy,andconstructsauniquephilosophicalsystem，proposingaseriesofuniqueexistencephilosophycategory,suchas‘‘Existence’’，‘‘Limit-situations’’，‘‘Cipher’，‘‘Transcendence’’，‘‘theEncompassing”andSOon．AsanimportantpartofJaspers’philosophy,Jaspers’tragedytheoryisallimportantconstituentelementofhisCiphertheory．BasedontheachievementoftraditionaltragedytheoryfromthetimeofAristotle，Jaspersputtsthetentaclesoftragedythoughtsdeepintothesocialrealityofmodemscienceandtechnologydivisionandpersonalexperiencesofhislife．Histheoryisabreadthanddepthofitstheoreticalbasisinrealityandlifetension．Generallyspeaking，JaspersrevisitthetragicphenomenonfromaviewofExistencephilosophy,besidesestablishesthetragedytheoreticalsystemthat‘‘knowledgeofthetragic’’asthecore，“thetragedyintheworks”，“subjectivityoftragedy"’，“theTranscendenceofTragedy’’and‘‘InterpretationtoTragedy’’asthemainIII contents．Thissystemdiffers，inthetheoreticalform，fromthetexttragedytheoryrepresentedbyAristotleandHegelandtheculturaltragedytheoryrepresentedbySchopenhauerandNietzsche．Jaspers’tragedytheoryisanimportantchainandthelogicalextensionoftheWestemtragedytheory．Therefore，thefulltextisdividedintothreeparts：ThefirstpartdiscussestheoriginofJaspers’tragedytheoryfromtheperspectiveofgenetics．IconsiderthatthetwoWorldWars，theWesternphilosophicalandculturalcrisisoftheearly20thcenturyaswellasJaspers’lifeexperiences，isnotonlythebeginningofJaspers’philosophicalthinking，butalsothebackgroundtragedyofJaspers’theoreticalthinking．ThesecondpartcombsthebasicmeaningofJaspers’tragedytheoryfromtheperspectiveofclosereading，andtriestogiveamorecomprehensivereading．IbelievethatpreviousstudiesaboutJaspers’tragedytheoryarenotsystematicandcomprehensive．HavingcontrastingdifferenttranslationsofJaspers’tragedytheoryandreferringtohisphilosophicaltexts，1willcorrectthecurrentresearchandhaveasystematicstudyonJaspers’tragedytheory．ThethirdpartputtsJaspers’tragedytheoryintothetragichistoryofWesterntheories．IttriestomakeaccuratepositioningofJaspers’tragedytheoryinthetragedyhistoryandanalyzesthevalueandpositionofhistheory．Jaspers’tragedytheoryinheritedboththetypicalachievementofwesterntheoryhistoryandthedirecttragedyIV thoughtsofKierkegaard’SandNietzsche’S．Inaddition，1willnecessarilycarryoutcomparativestudywithitscontemporarythinkersSchelerandHeidegger,andcombstheuniquemeaningofJaspers’tragedytheory．Onthebasisofourrealities，IexplorethesignificancesthatJaspers’仃agedytheorysavesthevulgarsenseoftheworldandbuildthedomestictragedytheoryofChinapractically．KeyWords：Jaspers；Tragedy；Limit—situations；Existence；TranscendenceV 目录摘要⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．IAbstract⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．III绪论⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．1第一章雅斯贝尔斯悲剧理论的形成⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．10第一节时代与命运所孕育的悲剧精神⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯10一、世界大战与文化危机⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．10二、悲剧情境与悲剧体验⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．12第二节科技理性与“群众”批判⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯14一、技术时代与群众的诞生⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．15二、技术时代悲剧精神的沦落⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．16第三节“临界境遇”的哲学思考⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯18一、“境遇”与“临界境遇”⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯18二、“临界境遇”与悲剧的诞生⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯19第四节“悲剧世界观”批判⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯21第二章雅斯贝尔斯悲剧理论的内涵⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．23第一节悲剧知识⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯23一、在雅斯贝尔斯哲学、悲剧体系中的悲剧知识⋯⋯⋯⋯．．23二、两种悲剧知识：悲剧知识与悲剧前知识⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．25三、哲学阐释和天启宗教对悲剧知识的解构⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．26四、悲剧知识的本质⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯一27第二节作品中的悲剧对象⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯27一、悲剧气氛⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．28 二、悲剧冲突⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯一29三、悲剧动因⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．33第三节悲剧的主观性⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯35一、人类的普遍困境与“解救”之道⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯一35二、悲剧的两种解救方式⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．37三、雅斯贝尔斯论悲剧效果⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．40四、审美平淡——一种对当代悲剧创作与鉴赏的批评⋯⋯．．42第四节悲剧诠释⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯43一、神话的诠释⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯。43二、哲学的诠释⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯一45三、诠释的特点及局限性⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．46第三章雅斯贝尔斯悲剧理论的地位与贡献⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯一49第一节悲剧史的演进：从文本悲剧到文化悲剧⋯⋯⋯⋯⋯⋯49一、文本悲剧源流与主要理论形态⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．50二、文化悲剧源流与主要理论形态⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯53三、雅斯贝尔斯立足于文本的文化悲剧理论⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．54第二节雅斯贝尔斯悲剧理论的独特性与贡献⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯55一、．悲剧：“整全的真理"在现实中的分裂⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯55二、悲剧：领悟“大全”的“密码”⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．59三、奠基于“生存”的“生存悲剧论”⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．62第三节雅斯贝尔斯与相关思想家悲剧理论的比较⋯⋯⋯⋯⋯64一、雅斯贝尔斯对克尔凯郭尔的继承和发扬⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．65二、雅斯贝尔斯与舍勒悲剧理论的比较⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．67三、雅斯贝尔斯与海德格尔悲剧论的异同⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．68 第四节雅斯贝尔斯悲剧理论的当下意义⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯7l一、世界是平的——悲剧对当前意义危机的拯救⋯⋯⋯⋯．．7l二、对当下中国悲剧理论建构的意义⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯一74结语——仅有悲剧是不够的⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．77参考文献⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯。79附录一⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．85附录二⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．90致谢⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯．．．⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯91湖南师范大学学位论文原创性声明⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯⋯一93 雅斯贝尔斯悲剧理论研究绪论自莱布尼茨尤其是康德以来，德国思想界从来不缺世界上第一流的大师。黑格尔、马克思、尼采、海德格尔、马尔库塞⋯⋯一茬又一茬富有原创性的耆宿大贤，见证并进一步促成德国的思辨传统。在这些第一流的思想大师中，还应该加上我们在本文中研究的对象——雅斯贝尔斯。卡尔·雅斯贝尔斯(KarlJaspers，1883--1969)，是公认的“存在主义”哲学的主要奠基人，海德格尔称之为德国第一个存在主义哲学家。不惟如此，他在美学、历史学甚至精神病理学等多个领域也卓有建树。雅斯贝尔斯悲剧理论是其哲学和美学思想的重要组成部分，也是雅斯贝尔斯最为重要的艺术专论。一、本课题国内外研究现状综述雅斯贝尔斯从其发表成名作《世界观的心理学》(1919)开始，其思想就受到了当时人们的关注。早在1921年，海德格尔就《世界观的心理学》写过一篇评论性的文字《评卡尔·雅斯贝尔斯<世界观的心理学>》，后来收入《路标》一书，这是关于雅斯贝尔斯研究较早的文字。1932年雅斯贝尔斯三卷本《哲学》问世，这是他转入哲学领域十年之久后推出的大作。本书很快就引起了广泛的议论，雅斯贝尔斯本人与当时在海德堡任教的著名哲学家李凯尔特关于哲学与科学关系的论争就是一个很好的例子。雅斯贝尔斯去世后，其晚年的秘书萨尼尔在积极整理雅斯贝尔斯遗著方面做了大量的工作，为推进雅斯贝尔斯研究做出了重要贡献。在英文世界，雅斯贝尔斯研究虽然不及海德格尔和萨特那般热闹，但也是存在主义研究领域中的一个重要对象。到目前为止，比较重要的雅斯贝尔斯著作几乎都有了英文译本。随着美国在1950年代面临的国际和国内的危机，存在主义在美国开始流行，1956年美国世界出版公司出版考夫曼编著的《存在主义哲学》，是目前英文世界中较为权威的参考资料。1969年美国学者Reiche、Moore和Deutsch根据德文版《真理论》中“根源的直观中真理的完成(以悲剧的知为例)”一章译出的Tragedyisnotenough由ArchonBook公司出版，该书后来成为中国 硕士学位论文研究雅斯贝尔斯悲剧理论的重要参考，影响深远。当代美国还出现了“雅斯贝尔斯论坛”(KarlJaspersForm)和“北美雅斯贝尔斯协会”(KarlJaspersSocietyofNorthAmerica)等组织和雅斯贝尔斯研究机构，可见雅斯贝尔斯的影响在美国是深刻的，有关雅斯贝尔斯的研究也在不断地有所发展。日本的雅斯贝尔斯研究也是随着存在主义的研究而兴起的，在存在主义美学研究方面比较突出的代表作为1970年今道友信等著，由日本东京美术出版社出版的《存在主义美学》，该书1987年由崔相录、王生平等译出，是国内最早的关于存在主义美学的译著，该书译者在李泽厚的指导下完成了一篇3万余字的文章——《存在主义美学思想述评》，对存在主义美学思想做了较为全面的介绍，为后来中国存在主义美学和雅斯贝尔斯艺术哲学的研究起到了锦上添花、继往开来的作用。1980年代以来，随着国内雅斯贝尔斯哲学研究的深入，其悲剧理论也逐渐为理论界所关注。相对于国内针对海德格尔和萨特的研究热潮，关于雅斯贝尔斯的研究稍微显得门庭冷落。概而言之，国内雅斯贝尔斯研究兴起于20世纪60年代，70年代曾一度中断，80年代其悲剧美学逐渐进入人们的研究视野，90年代至今一直处于一种积极上升状态，展现出了雅斯贝尔斯哲学美学的独特魅力。台湾巨流图书公司于1970年出版了叶颂姿翻译的《悲剧之超越》一书，该书以英译本Tragedy西notenough为底本，是最早的雅斯贝尔斯悲剧美学汉译文本。之后一年，陈鼓应等翻译了考夫曼编著的《存在主义哲学》一书，其中有考夫曼对雅斯贝尔斯哲学特点的整体评价。该书的译介在台湾地区掀起了影响一时的存在主义思潮。与台湾地区类似，大陆雅斯贝尔斯的悲剧美学研究也是从翻译英译本Tragedyisnotenough开始的，但时间略晚，第一个版本是亦春翻译的《悲剧的超越》一书，该书1988年6月由工人出版社出版，是后来国内雅斯贝尔斯悲剧理论研究的主要参考文献之一。不久，1988年9月三联书店出版余灵灵、徐信华翻译的《存在与超越——雅斯贝尔斯文集》一书，其中也翻译了Tragedyisnotenough的相关内容。此后1994年吴裕康翻译出版《悲剧知识》④，2003年朱更生翻译了《论悲剧》@，这两本译著依据的是雅斯贝尔斯悲剧论的德文译本，具①刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【c】．上海：知识出版社，1994：414．491．②[德】卡尔·雅斯贝尔斯．卡尔·雅斯贝尔斯文集[MI．朱更生译．西宁：青海人民出版社，20032 雅斯贝尔斯悲剧理论研究有更高的参考价值。雅斯贝尔斯关于悲剧的论述是他在中国翻译出版最多的著作，足见国内学界对雅斯贝尔斯悲剧美学的重视。这些翻译著作的出现，为雅斯贝尔斯悲剧美学的研究奠定了基础。从笔者掌握的资料看，雅斯贝尔斯悲剧理论研究在80年代后期就开始了，最早的一篇文章应该是1989王晓泰发表于《内蒙古社会科学》的《简论雅斯培的悲剧观》，该文以台湾译本《悲剧之超越》为参考文本。文章分为三个部分，“Encompassing(大全——引者注)与真理”、“悲剧与真理”以及“悲剧与解脱”，作者试图对雅斯贝尔斯悲剧理论进行概括，梳理了《悲剧之超越》中论述悲剧的两个重要方面，即悲剧与“真理”和“解脱”的关系问题。历史很快就进入了90年代，90年代迎来了雅斯贝尔斯研究的小高潮，然而主要集中在哲学领域，如方朝晖对雅斯贝尔斯自由观的研究、金寿铁对雅斯贝尔斯精神病学和哲学的研究。其中金寿铁的研究颇具代表性，在其完成的博士论文《心灵的界限——雅斯贝尔斯精神病理学研究》中，专门辟了一章《精神分裂症艺术家与作品》来探讨雅斯贝尔斯的艺术家论。该博士论文在修改之后以专著形式于2000年出版。在文中，主要介绍了雅斯贝尔斯在其精神病理学的指导下对斯特林堡、荷尔德林、凡·高等人的精神状况的论述，也论及了他关于这种状况对创作的影响和在创作中的体现的看法。该书对促进雅斯贝尔斯艺术哲学的研究具有重要意义。在美学领域，马美宏、刘敏、梦海和王小林等都有相关论文发表。其中马美宏和刘敏的研究最具代表性。马美宏有三篇论文见诸报端，分别为《挫折与超越——雅斯贝尔斯悲剧哲学探究》①、《“失败中人类的伟大”——雅斯贝尔斯对悲剧的哲学管窥》圆以及《悲观与悲壮：叔本华与雅斯贝尔斯之悲剧理论比较》@。从中我们看到马美宏不仅对雅斯贝尔斯悲剧哲学做了相关探讨，而且自觉地将雅斯贝尔斯悲剧理论与其他思想家的悲剧思想进行比较，这是难能可贵的：作者集中梳理了雅斯贝尔斯悲剧理论，对雅斯贝尔斯“悲剧知识”概念有较为详细的解读。刘敏在其博士论文的基础上，把其中的论悲剧部分以题为《雅斯贝尔斯悲剧哲学初探》发表在《德国哲学论丛》(1998)上。该文把雅斯贝尔斯悲剧美学放①马美宏．挫折与超越——雅斯贝尔斯悲剧哲学探究叨．江苏社会科学，1992(3)：85—90②马美宏．“失败中人类的伟大’L雅斯贝尔斯对悲剧的哲学阐释管窥[J】．艺海，1998(01)：52-56．④马美宏．悲观与悲壮：叔本华与雅斯贝尔斯之悲剧理论比较[J】．艺海，1993(02)．3 硕士学位论文在雅斯贝尔斯哲学的地基上来进行考察，是雅斯贝尔斯悲剧美学研究中颇具分量的文章。这一时期的主要研究性著作还有程孟辉在1994年出版的专著《西方悲剧学说史》和1999年李钧出版的《存在主义文论》。前者把雅斯贝尔斯悲剧理论放到整个西方悲剧学说史的历史长河中来研究，这对于定位雅斯贝尔斯悲剧理论的历史意义具有一定的参考价值。后者则主要在评述整个存在主义文论的背景下来考察雅斯贝尔斯美学思想的独特意义和价值。遗憾的是，限于各自的立足点，二者对雅斯贝尔斯美学的研究篇幅都相对较少。这些文章一个重要的问题是只针对雅斯贝尔斯悲剧理论的某一个侧面或者几个方面进行研究，研究相对来说比较单一，缺乏对雅斯贝尔斯悲剧美学思想的全面考察，雅斯贝尔斯悲剧美学的意义以及与相关思想家的内在勾连尚未得到进一步的阐明。从进入2l世纪到现在，雅斯贝尔斯悲剧理论研究取得了一定的成果。首先是出现了两篇硕士论文。2003年，陈朗在苏州大学完成硕士学位论文《论雅斯贝尔斯的悲剧学说》。该文主要就雅斯贝尔斯悲剧学说做了描述性的研究，对其内容做了比较详尽的介绍，然而并没有充分地将雅斯贝尔斯的悲剧学说放到其整个的艺术哲学和整体的哲学体系当中来进行考察，所以其研究的高度和广度有待进一步拓展。2010年，唐广军在厦门大学完成硕士学位论文《雅斯贝尔斯的生存论美学研究》。该论文能在国家图书馆找到论文索引，却找不到具体的内容。这些研究足以证明雅斯贝尔斯美学思想已经得到了国内更多的重视和关注。这期间值得一提的研究还有孙秀昌的雅斯贝尔斯生存美学研究。2006年，孙秀昌在中国人民大学完成雅斯贝尔斯美学研究的博士论文，2010年在人民出版社出版专著《生存·密码·超越——祈向超越之维的雅斯贝斯生存美学》。这是孙秀昌雅斯贝尔斯美学研究的重要成果，填补了国内雅斯贝尔斯美学系统研究的空白。孙秀昌在深刻地把握雅斯贝尔斯哲学逻辑的基础上，架构起全文的行文思路。该书抓住雅斯贝尔斯三个重要范畴，以其哲学基本术语“生存”为出发点，以“密码”为纽结，以“超越”为指归，围绕雅斯贝尔斯“没有超越就没有悲剧”∞的基本原则，对雅斯贝尔斯的艺术哲学进行了较为全面的梳理，就雅斯贝尔斯的艺术家论，“悲①卡尔·雅斯贝尔斯．悲剧的超越【M】．亦春译．北京：工人出版社出版，1988：26．4 雅斯贝尔斯悲剧理论研究剧知识”以及“悲剧知识”与“轴心时代”的关系等问题进行了读解。这篇博士论文有以下几个问题：第一是研究者所使用的材料均为二手材料，给深入研究带来了一定的困难；第二是在行文中有过度阐释的嫌疑，在很多方面对雅斯贝尔斯的思路有强作解人的毛病；第三就是孙秀昌所发扬的黄克剑的“生命化”研究方法，诗意的判断往往盖过了理性的辨析。如果需要深入雅斯贝尔斯美学思想的内室，这样的研究还是不够的。此外，孙秀昌还有一大批的相关论文发表，这些论文主要是关于这本专著的前期成果，涉及的领域相对较宽。2003年，李庚香发表《人及其超越性——雅斯贝尔斯的存在主义美学》①一文。该文在雅斯贝尔斯哲学背景下分析了其美学的意义，认为雅斯贝尔斯美学思想需要“再认识”。这种认识对雅斯贝尔斯美学思想研究具有重要的启示意义。之后不久，北京大学的时胜勋发表《雅斯贝尔斯在中国》罾一文，对雅斯贝尔斯研究在中国的境遇做了一番梳理。虽然不是特别的全面，有所遗落@，但却给后来研究者提供了一个很好的文献综述。2007年时胜勋还就雅斯贝尔斯悲剧理论在中国的研究做了梳理，发表了题为《雅斯贝尔斯悲剧美学思想探析》④一文，该文对于深化雅斯贝尔斯悲剧理论研究具有一定的参考意义。与此同时，理论界还力图把雅斯贝尔斯的悲剧理论用于具体的批评实践，表现出消化和运用其悲剧理论的自觉。其中颇具代表性的文章是董沼于2008年发表的《从雅斯贝尔斯的悲剧观看<水浒传>潘金莲形象的艺术价值》@一文，该文从“超越”的角度解读了潘金莲对自身命运的“超越”尝试，分析了在寻求超越过程中潘金莲形象的独特艺术价值，从而跳出对潘金莲“千古第一淫妇”的传统评价模式，颇具新意，是一次较为成功地以西方理论解读中国文本的尝试。总之，雅斯贝尔斯在中国的研究方兴未艾，其“轴心时代”、“世界哲学”以及教育理念依然具有强盛的理论生长力。其悲剧美学的研究本身既可以促进中国现当代悲剧美学研究的进展，也势必会在一定程度上促进雅斯贝尔斯哲学的整体研究。然而，大部分的雅斯贝尔斯著作还没有中文译本，系统的雅斯贝尔斯悲①李庚香．人及其超越性——雅斯贝尔斯的存在主义美学【J】．吉林大学社会科学学报，2003(1)：17-22．②时胜勋．雅斯贝尔斯在中国【J】．中文自学指导，2006(6)：19．24．③其中梦海是金寿铁的笔名，时文在这里有些模糊。对王晓泰在1989年的研究也没有提及。④时胜勋．雅斯贝尔斯悲剧美学思想探析[J】．戏剧文学，2007(9)：4．10．⑤董沼．从雅斯贝尔斯的悲剧观看((水浒传》潘金莲形象的艺术价值[A]．中国古代小说戏剧研究丛刊(第六辑)【c】，2008：138．151．5 硕士学位论文剧理论和哲学研究还有很长的路要走。二、雅斯贝尔斯悲剧理论研究存在的问题及原因分析雅斯贝尔斯悲剧理论在国内虽然已有10多篇论文(其中包括2篇硕士论文)作为支撑，在一些专著的有关章节中也偶有提及，但是系统的雅斯贝尔斯悲剧理论研究还有待进一步进行。雅斯贝尔斯的研究相对于海德格尔和萨特，为什么会呈现出这种冷落现象呢?我们认为主要有以下几条原因。首先雅斯贝尔斯悲剧理论是其庞杂的哲学体系的一小部分。要想缕析出雅斯贝尔斯悲剧理论的精髓，就必须深入雅斯贝尔斯庞大的哲学内室。从雅斯贝尔斯著作的数量看，雅斯贝尔斯一生发表近30余部著作，超过一千页的著作就有数本，对这些作品的梳理和理解本身就是一个浩大的工程。从雅斯贝尔斯本人的思想流变来看，雅斯贝尔斯思想经历了从一个精神病学家到哲学家的转变，在哲学上雅斯贝尔斯还经历了从生存哲学向世界哲学的转变。其思想始终处在一个变化发展的过程之中，而且雅斯贝尔斯是在其哲学基础上来言说悲剧的，包括悲剧在内的艺术是雅斯贝尔斯哲学言说的工具和手段。就目前的情况看，雅斯贝尔斯悲剧理论研究至少存在以下两个方面的困难：一方面是资料占有上的困难；另一方面对雅斯贝尔斯复杂而多变的哲学做出整体的评价也存在一定的困难。其次雅斯贝尔斯哲学的大部分著作尚无中文译本，要想全面地把握雅斯贝尔斯思想的方方面面还很困难。雅斯贝尔斯的研究从60年代初期就已经开始了，1963年贺麟主编的《存在主义哲学》一书就有对雅斯贝尔斯原著的节译。其后雅斯贝尔斯的研究却并没有真正地兴起，一方面由于文革的影响而一度断绝，另一方面其思想中对“大全”和“超越存在”的阐释带有某种神学的意味，中国入对此并没有多大的兴味，大部分介绍者认为他打着理性的旗帜实则奉行的是“反理性”，或者明确地认为“对马克思主义始终采取一种敌视的态度”∞。所以国内关注雅斯贝尔斯的少，翻译其著作的也少。再次国内雅斯贝尔斯研究者的兴趣主要集中在哲学方面。国内专门研究雅斯贝尔斯美学思想的人并不多。雅斯贝尔斯研究专家，大部分集中研究雅斯贝尔斯的哲学。比较有代表性的人物有中央编译局的鲁路，主要从事雅斯贝尔斯著作翻①徐崇温主编．存在主义哲学[c】．北京：中国社会科学出版社，1986：241。6 雅斯贝尔斯悲剧理论研究译和哲学研究。其主要译作有《尼采：其人其说》、《雅斯贝尔斯》、《哲学与信仰：雅斯贝尔斯哲学研究》①，还参加翻译了《大哲学家》的部分章节。在哲学研究方面主要著作有研究雅斯贝尔斯三卷本《哲学》的成果《自由与超越——雅斯培尔斯对生存的阐明》@。李雪涛虽然主译过《大哲学家》，翻译了《海德格尔与雅斯贝尔斯往复书简(1920--1963)))等书籍，但是主要兴趣在德国汉学和雅斯贝尔斯与海德格尔的交往上。青年学者杨俊则主要集中在雅斯贝尔斯元哲学的研究。因此之故，雅斯贝尔斯在国内的研究虽然呈现出上升趋势，但其美学领域却是一块亟待深入开垦的处女地，依然具有较大的研究空间和可能。三、本课题的研究目的与意义首先，廓清雅斯贝尔斯哲学在英文和中文世界的基本误解，还雅斯贝尔斯一个较为公正的评价。美国学者费力兹·皮芝(FilizPeach)通过研究发现：“在我看来，他(雅斯贝尔斯——引者注)是20世纪被误解最深的哲学家，他的思想与生存论关联紧密，而这在某种程度上被视为模糊和缺乏逻辑性的。”@确实，无论是在英文世界还是中国本土，对雅斯贝尔斯的评价往往失其鹄的。譬如萨特就曾说雅斯贝尔斯除了替克尔凯郭尔做注释外，没有做一点什么。在国内，特别是在早期学者那里，存在着给雅斯贝尔斯贴标签的倾向，80年代初期，有的学者是把雅斯贝尔斯当做非理性主义者、唯心主义者和有神论者来加以批判。刘放桐先生在《雅斯贝尔斯》一文中评价：“他更加注意使他的实际意义上是反理性的哲学观点具有某种合乎理性的色彩。但这主要是他在表达方式上有所变化，而不是思想实质的变化，他并未根本改变其反理性主义的哲学立场。”④要改变这些观念，真正地还雅斯贝尔斯一个本来面目，除了细读雅斯贝尔斯思想文本，别无他途。我们的研究就是以此为立足点，试图对雅斯贝尔斯做出正确而全面地评价，推动雅斯贝尔斯思想在中国的研究。其次，推进雅斯贝尔斯哲学美学的纵深研究。雅斯贝尔斯美学思想是其哲学①该书2010年由人民出版社出版，分为四个方面，主要介绍了西方对雅氏“哲学信仰”、“思想传统”，雅氏思想对当今时代的影响以及雅氏的((哲学导论))一书．②该书1997年由中央编译局出版．③FilizePeach．Dath,DeathlessnessandExistenzinKarlJaspers"Philosophy【M】．Edinburgh：EdinburghUniversityPress．2008：3．④刘放桐．西方著名哲学家评传续篇(下卷)【c】．济南：山东人民出版社，1986：227．7 硕士学位论文思想的重要组成部分，对雅斯贝尔斯美学的研究能促进其哲学的总体研究。具体而言，雅斯贝尔斯哲学和美学呈现出与以往哲学家美学思想不一样的特质，雅斯贝尔斯艺术哲学思想是其哲学思想的器官，是哲学理论的工具，针对于雅斯贝尔斯哲学的这些特点，笔者认为对雅斯贝尔斯艺术哲学和美学的研究对加深国内对雅斯贝尔斯哲学的纵深研究，深入其哲学内室具有重要的理论意义。再次，通过对存在主义美学思想的梳理，为我国当代美学的建构提供参考。可以说“存在”概念是贯穿西方思想的一条基本内线，那么对雅斯贝尔斯尤其是对存在主义的研究就涉及到把这条内线阐明出来，寻找雅斯贝尔斯乃至存在主义发展的基本脉络和思想源流。存在主义的思维方式，对个体体验的高度弘扬都对当代思想产生了重要的影响，这种影响从80年代开始就在中国美学的建构过程中逐渐体现出来。新世纪以来，我国一些美学理论的提出均与“存在”的概念有着或多或少的联系，譬如复旦大学朱立元先生的“实践存在论美学”思想的建构就受到海德格尔思想的重要影响，而雅斯贝尔斯的思想资源相对于海氏来说还需要做出更多的发扬和阐释。我们认为，整理雅斯贝尔斯思想资源，对促进我国当代美学的整体建构，具有重要的意义。四、本文写作思路及研究方法本文拟分为三章，第一章从发生学的角度探讨雅斯贝尔斯悲剧理论历史和自身根源，试图通过对雅斯贝尔斯所处时代和自身经验来探寻其悲剧理论的理论来源。第二章我们将立足雅斯贝尔斯的主要悲剧理论文本，以文本细读的方法深入地解读雅斯贝尔斯悲剧理论的基本构成。第三章，我们将雅斯贝尔斯的悲剧理论置于悲剧理论的历史长河中，确认雅斯贝尔斯悲剧理论在悲剧理论史上的独特贡献，并将雅斯贝尔斯悲剧理论与其思想相近以及同时代的思想家的悲剧理论进行必要的比较，从而探讨雅斯贝尔斯悲剧理论的独特魅力。本文的创新之处主要分为内容创新、形式创新以及方法创新等三个方面。在内容方面，在前文的综述中我们已经看到雅斯贝尔斯悲剧理论的系统研究还没有得到应有的重视，从而映衬笔者本文对雅斯贝尔斯悲剧理论试图展开系统研究是具有重要价值的。在形式上，我们摒弃了就文本而谈文本的局限性，我们把雅放悲剧理论放到雅斯贝尔斯哲学的庞大体系之中，乃至悲剧学说史的长河当中来加以观照，以求对雅斯贝尔斯悲剧理论做出全面而客观的评价。在方法上我们可以R 雅斯贝尔斯悲剧理论研冗细分为以下几个方面：首先，从发生学上寻找雅斯贝尔斯悲剧的理论根源。发生学(genetics)原来是“胚胎学的旧称”∞，而发生学作为一种研究范式和方法，首先被达尔文和摩尔根等学者运用于人类的诞生和古代社会领域的研究以探讨事物的发生过程。后来由皮亚杰引入社会科学(认知心理学)的研究，成为社会科学研究的一种重要方法。发生学作为一种方法旨在探讨一件事物发生发展的过程，探讨其内在的缘起。著名社会学家涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书的“导言”部分指出：发生学方法是人文学科研究的基本方法，对一个事物之起点的研究往往决定对该事物的整体性质的理解，正如笛卡尔所讲，事物本源研究是把握科学真理链条的必要一环。笔者以此为指导，试图通过对雅斯贝尔斯生平、思想源流和著作的考察来梳理雅斯贝尔斯悲剧理论的思想源流以及现实来源。其次，通过细读法详析雅斯贝尔斯悲剧理论的基本内涵。细读法(closereading)是“以文本为中心，用语义分析方法解读文学作品的方法。”@该方法来源于新批评派的基本批评方法，主要运用于文学文本(尤指诗歌文本)的鉴赏和阅读，强调文学作品是一个内部盘根错节而和谐的整体，要求对作品各组成部分及其复杂的内部结构作详尽地分析和解读。在这里我们借用到理论文本的阅读，试图对雅斯贝尔斯悲剧理论基本文本做条分缕析的解读，并以此为入口深入雅斯贝尔斯悲剧理论的核心。再次，运用比较研究的基本方法探讨雅斯贝尔斯悲剧理论与相关思想家悲剧理论的异同。比较研究是“将两个或两个以上的事物加以对比，说明它们在某些方面的相似或差异及其原因。”@雅斯贝尔斯作为一个著作等身的大哲学家，其思想的来源极其庞杂，与存在主义的其他思想家又存在千丝万缕的联系，与此同时表现出其理论的独创性和独特性。我们将运用比较的基本方法将雅斯贝尔斯与克尔凯郭尔、舍勒、海德格尔等思想家进行比较研究，探讨其理论区别于其他相关思想家悲剧理论的不同之处。①李庆臻主编．简明自然辩证法词典【z】．济南：山东人民出版社，1986：202．②朱立元主编．美学大辞典【Z】．上海：上海辞书出版社，2010：759．③廖盖隆，孙连成，陈有进等主编．马克思主义百科要览(下卷)【z】．北京：人民日报出版社，1993：1669．9 硕士学位论文第一章雅斯贝尔斯悲剧理论的形成任何一种思想形态的诞生，都有其源泉，不可能凭空产生。考察雅斯贝尔斯悲剧理论诞生的原初境域与源头，深入了解其悲剧思想的来龙去脉，对于把握其相关思想的特性、内涵是基本而必要的环节。本章主要从雅斯贝尔斯所处的时代特征(包括雅斯贝尔斯对其所处时代的描述)、雅斯贝尔斯独特的个人气质以及其所接受的东西文化传统为主要切入点，探讨雅斯贝尔斯悲剧理论的主要形成原因。第一节时代与命运所孕育的悲剧精神伟大的人物都是历史和时代的产物，他们的思想是在对历史的继承和时代的反思过程中逐渐形成和发展的。他们面临和需要解决的问题也是特定时代给他们提出来的基本问题，一个时代的思想家就是为回答这个时代的问题而诞生的，至少他们本身就有着这样一种舍我其谁的责任与担当意识。在雅斯贝尔斯生存的年代，接连爆发了两次世界大战，上帝已经在尼采的呓语中死去，人的价值需要重估，科技理性横行，文化反思的迫切性在极大地震荡、促发着人们的思想。对于这一切，雅斯贝尔斯也试图作出描述并作出解答。孟子提出的“知人论世”，己成为很多后世学人所遵行的一种不可移易的研究方法，为我们研究思想家之思想的形成提供了一个基本的范式。研究雅斯贝尔斯及其悲剧理论，我们没有必要对雅斯贝尔斯的生平和时代做出面面俱到的解读，但是梳理影响他思想形成的重要时代特征以及他本身独特的生命体验，却是我们进入雅斯贝尔斯哲学内室的重要门径。一、世界大战与文化危机1914年到1918年以及1939年到1945年的两次世界大战不仅以威力极大的武器弹药摧毁了数以百万计的生命，毁灭了数以百万计的建筑，也摧毁了人类对自己文明的自信，摧毁了人类对理性、科技、进步等诸多方面的信仰。在这两次世界大战中，德国自始至终都是战争魔力的施魔者。英国学者保罗·约翰逊认为这种魔力来自于日耳曼民族的悲观主义，德国因恐惧和野心而发动的战争“表明10 雅斯贝尔斯悲剧理论研究德国哲学中的悲观思潮达到了登峰造极的程度”①，而这种悲观主义不仅仅存在于知识分子之中，而且在德国社会中随处可见，几乎渗透在每一个德国人的内心之中。这种悲观主义爆发出来的是一种具有毁灭一切的“死亡本能”。纳粹将自叔本华而来的悲观主义阐释为一种悲剧世界观来加以大肆宣扬。这种对悲剧精神的强行扭曲，与纳粹对尼采的超人哲学的扭曲具有一致性，最后充当军国主义侵略的武器。两次世界大战的爆发引起了人们对西方文化特质的再认识，许多的思想家对欧洲文明进行了比较大的否定，其中斯宾格勒在1918年出版的《西方的没落》一书，就像一击重锤敲向西方这头自信的雄狮，引起了西方思想界的普遍关注并激发了人们寻找西方文明出路的想法。雅斯贝尔斯正是在这样的历史背景下完成自己的精神抉择与思考的。他从西方没落的晚霞中感悟到西方思想的缺陷和不足，特别是在第二次世界大战中，由于妻子是犹太人的特殊境遇，雅斯贝尔斯一家受到纳粹集团的极大迫害，更是让雅斯贝尔斯对德国乃至西方思想的局限有了更加深彻的体悟。雅斯贝尔斯认为“对于整个西方历史来说，人的心智面临前所未有的严峻考验”@。可以说，雅斯贝尔斯的悲剧理论是伴随着第二次世界大战而诞生的，也是从对以上这种歪曲的悲剧世界观或“悲剧哲学”的自觉反思开始的。体现雅斯贝尔斯悲剧理论的主要文本《真理论》就诞生于二战时期。在整个战争时期，雅斯贝尔斯“无论在精神上还是肉体上，都经受着悲剧的威胁。”@但是雅斯贝尔斯的超越之处就在于虽然他在纳粹统治时期保持缄默，但是并没有放弃自己的独立思考，而且在战后，他违背整个德意志民族的意愿，对德国的罪责问题做出了深刻的批评。他认为每个德国人都应该在纳粹犯下的滔天罪恶中承担自己的罪责。也正因为此，雅斯贝尔斯受到了德国文化界的攻击，不得不出走瑞士，并且没有再返回故土。可以说，雅斯贝尔斯对1933年之后德国青年一代的悲剧有着清醒的认识。在这个时期，“信守的盟誓、破灭的希望、英雄主义、痛苦和成千上万民众的忍耐——所有这一切都注定要归于崩溃、幻灭和失败”，④正是基于对这个时代悲观情绪的高涨，对悲剧精神的歪曲，雅斯贝尔斯不得不对这种造成悲剧的情况的“伪悲剧”和“唯悲剧”以及“悲剧哲学”进行纠偏。他高呼悲剧不是毁灭，①tg]保罗·约翰逊．现代：从1919年到2000年的世界[M】．李建波译．南京：江苏人民出版社，2008：15．②【德】卡尔·雅斯贝斯．雅斯贝斯哲学自传嗍．王立权译．上海：上海译文出版社，1989：102．③【德】卡尔·雅斯贝尔斯．悲剧的超越(英译本序)【M】．亦春译．北京：工人出版社出版，1988：2．④【德】卡尔·雅斯贝尔斯．悲剧的超越(英译本序)【M】．亦春译．北京：工人出版社出版，1988：5．11 硕士学位论文而是人反抗”临界境遇”寻求“超越”走向“生存”的基本境遇。雅斯贝尔斯对“幻灭的一代”拯救的沉思，就是雅斯贝尔斯悲剧沉思的基础。二、悲剧情境与悲剧体验费希特曾有言，哲学如其人，这句话放在雅斯贝尔斯身上再合适不过。雅斯贝尔斯哲学的一个重要部分是其生命体验的概括和哲学化。在雅斯贝尔斯早期的哲学思考中，他对传统的科学哲学进行了抨击，并试图寻找到科学与哲学的界限和各自不同的任务。他认为，哲学具有和科学不一样的使命，一方面哲学需要科学的研究方法，但最重要是，哲学思考的源泉应该是对“现实自身的体验和领悟”。吉安多美尼科-波纳尼(GiandomenicoBonanni)说雅斯贝尔斯的“生平与哲学处于交互性关系中”，“他的思想源出于生活”，“患病与工作仿佛雅斯贝尔斯哲学形成自己哲学的素材”。①这是对雅斯贝尔斯哲学基本来源的最为精确的概述。因此之故，作为雅斯贝尔斯哲学重要组成部分的悲剧理论就与其自身强烈的悲剧意识及其生命经验密切相关。根据雅斯贝尔斯的生平，似乎可以从两个方面阐明这一点，一方面雅斯贝尔斯因疾病威胁所带来的死亡体验：另一方面是雅斯贝尔斯在纳粹统治期间所经历的外在威胁以及由此而带来的面对死亡威胁的极限体验。体味雅斯贝尔斯生命中的种种悲剧情境，对我们理解雅斯贝尔斯悲剧理论的形成以及其悲剧理论的内蕴是大有裨益的。雅斯贝尔斯从小就患有慢性支气管扩张和心脏代偿失调的慢性病，据说这种病最迟在30多岁时将死于脓毒症，但是雅斯贝尔斯却活到了87岁高龄，这无疑是一个奇迹，但是如果我们了解其严格的作息规律和严谨的生活态度，这个奇迹也就不足为奇了。他说：“我若要完成任何工作，就得冒有损于健康的危险：我若活下去，就必须遵守最严格的戒律，避免每一种危害健康的事”；“疾病所带来的各种限制，每时每刻都在起着侵蚀作用，我所有计划都受到它的侵害。”②可以说在雅斯贝尔斯的生命旅程中，始终经历着死亡这一特殊“临界境遇”的威胁，完成任何一项工作，他都必须考虑到自己身体的承受程度，种种限制成为了他无法超越的极限。雅斯贝尔斯哲学中对于死亡的思考一方面是其生存哲学的重要组成部分，也为他与疾病和谐相处找到了相关的心理解脱。他说：“如果我在，那么我的死便不在；如果我的死在，那么我便不在。因此，我的死与我全然无关。”①吉安多美尼科-波纳尼．再论雅斯贝尔斯——生存哲学是否回答了我们时代的所需?[A】．【德]卡·雅斯贝尔斯等著．哲学与信仰：雅斯贝尔斯哲学研究【c】．鲁路译．北京：人民出版社，2010：220．231．②[德】卡尔·雅斯贝斯．雅斯贝斯哲学自传[M】．王立权译．上海：上海译文出版社，1989：7．12 雅斯贝尔斯悲剧理论砾究①这一逻辑发源于古代希腊化和古罗马时期对死亡恐惧的治疗，伊壁鸠鲁就曾言：“死亡是一件和我们毫不相干的事”。这一逻辑虽然近乎诡辩，却是雅斯贝尔斯对死亡最为切己的思考。可以说，雅斯贝尔斯哲学一直在做最切近的生命思考，这些思考很多直接来自于其生活经验，“临界境遇”思想的提出和雅斯贝尔斯这种基本生存状态是分不开的。关于“临界境遇”．与雅斯贝尔斯悲剧理论的关系问题，我们下文还将论及，此处不再赘述。另外，雅斯贝尔斯在纳粹时期对外在死亡威胁的体验，也构成了雅斯贝尔斯生存“临界境遇”体验的一个方面。其中不仅体现了雅斯贝尔斯勇敢的反抗意识和深刻的悲剧精神，而且与雅斯贝尔斯整个悲剧理论及其哲学形成了一种内外的相互参证。这在我们翻阅雅斯贝尔斯1939年到1942年间的日记可以得到证明。由于雅斯贝尔斯的妻子格特鲁德是犹太人，他一家一度被视为国家的敌人而遭到纳粹党的迫害。雅斯贝尔斯夫妻在1933年到1945年间经受了一般人所无法想象的遭遇，这种遭遇不仅是雅斯贝尔斯对“临界境遇”的切身感受，而且这种切身感受渗透到了在此期间写作并在战后的1947年出版的巨著《真理论》中。雅斯贝尔斯在《哲学自传》中就说：“这部著作逐渐完整起来正是我们经受最大痛苦的年代，正处于国社党统治和战争时期。⋯⋯我们被包围在强迫忍受和恐怖袭击的环境的封闭的静默中。”@在1939年的日记中，雅斯贝尔斯就有意识地对在此期间纳粹对他一家的迫害以及雅斯贝尔斯夫妻的痛苦抉择做出了真实的记录，在1939年2月6日的日记中雅斯贝尔斯写到“为了确知我的真正需要，我将记下日记。”@他把纳粹对拆散雅斯贝尔斯夫妻以及给他一家带来的灾难描述为“骇人可怕”，“生命空前严峻地为死亡的阴影所笼罩。”④出于对妻子的责任和爱，雅斯贝尔斯始终站在犹太妻子的立场，并随时准备和她一起赴死，因为他认为如果他不能与妻子一起赴死，他的哲学也将委顿，只有出自双方的坚贞的忠诚之本身，他的哲学著作才能叶茂根深，一切的背叛都是对存在的摧毁。而面对纳粹的苦苦相逼，出于身体的赢弱和一个哲学学者对解释世界而不是改变世界的坚持，让雅斯贝尔斯没能像有的学者所遗憾的如“刑天舞干戚”般操起家伙进行反抗，但是雅斯贝尔斯却处处准备着对可能存在的对尊严的侮辱进行誓死地反抗，“我们不能改变发生的事情和别①熊伟主编．存在主义哲学资料选辑(上卷)【C】．北京：商务印书馆，1997：648．②【德】雅斯贝斯．雅斯贝斯哲学自传【M】．王立权译．上海：上海译文出版社，1989：87．88③[德】卡尔·雅斯贝尔斯．悲剧的超越瞰】．亦春译．北京：工人出版社出版，1988：127．④【德】卡尔·雅斯贝尔斯．悲剧的超越瞰】．亦春译．北京：工人出版社出版，1988：129．13 硕士学位论文人做下的一切，然而我们能够死。”(1940年11月21日)“如果我不能保护格特鲁德免于野蛮的暴力，我也必须一死——这是简单的、不折不扣的入的尊严。”(1942年5月2日)这些直抒胸臆的日记记录，让我们看到一个身体虽然赢弱，但是具有强烈的反抗精神和悲剧意识的英雄形象，面对野蛮的纳粹对高贵的凌辱、对尊严的践踏，雅斯贝尔斯的反抗是其悲剧精神的具体而集中的呈现。因为雅斯贝尔斯坚信，正是人在失败中面对死亡的瞬间，生存之意义呈现出来，人对尊严的维护亦推向极致，证明了人在与“恶”的斗争中的伟大，这也正是其悲剧理论的核心精神。雅斯贝尔斯在《真理论》一书中的悲剧论一方面来自于对古希腊悲剧以来的悲剧传统的自觉继承，也是雅斯贝尔斯自我生存体验的哲学化。雅斯贝尔斯以他的言行向我证明他不仅是一个哲学理论的建构者，也是这种理论的践行者。在D．J．奥康诺主编的《批评的西方哲学史》中曾这样评价存在主义：“存在主义哲学活动的一个标准就是当事人被带入了画面，他的哲学之所以得到推崇，部分地就因为哲学是他自己的。”①这样的评价非常符合雅斯贝尔斯。第二节科技理性与口群众刀批判作为一位从医生、精神病理学家转入哲学研究的学者，雅斯贝尔斯首先是一位科学家，然后才是一位哲学家。从雅斯贝尔斯的著作中，我们发现他对现代科学与技术始终保持着密切的关注，在其著作中始终贯彻这样的一条线索，那就是对科学与哲学的界限与分工的探究以及对现代科技理性对人的异化的批判。早在1931年出版的把脉时代精神状态的著作《时代的精神状况》一书中，雅斯贝尔斯就试图通过技术时代“群众”这一概念分析第一次世界大战之后第二次世界大战前夕欧洲人的生存与精神状态。1938年雅斯贝尔斯在《生存哲学》一书的开始就对当时的时代状况做出了这样的描述：“如果说最近一世纪来整个时代特征已经有所转变，时代重心转到了平均化、机械化、大众化，已不再有任何个人的独立存在，而只还有任何人都能代替任何人的那种实存，那么，这种时代特征毕竟是一个足以令人觉醒的背景。”@在这里，雅斯贝尔斯对科技和大众做出了一个具有基本倾向性的介绍。1949年，雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中更是浓墨重彩地对技术和群众作出全面的读解。在前述两部书中，因为对一战和希特①D．J．奥康诺主编．批评的西方哲学史【M】．洪汉鼎等译．北京：东方出版社，2005：968⑦漆1卡尔·雅斯贝斯．生存哲学【M】．王玖兴译．上海：上海译文出版社，2005：002．14 雅斯贝尔斯悲剧理论研究勒集权政治的不满，雅斯贝尔斯也承认在叙述的过程中不可避免地感染了“当时的气氛”，但是这两部书尤其是书中对技术理性和群众统治的批评，既是对当时代的一种切身体验，也是对现代社会依然存在的事实的批判。对于科学技术乃至对因技术而产生的群众的研究反映了雅斯贝尔斯哲学对当下的积极介入，也饱含着雅斯贝尔斯对科技和群众时代人的生存以及悲剧精神的沦落的慨叹。一、技术时代与群众的诞生自15世纪以来，西方在“理性主义、“个体自我的主体性”和“世界是在时间中的有形实在”等理性主义原则的指导下，在四个多世纪的时间里，完成了现代化的转向，理性对世界的征服带给西方人的是对理性的自信和盲目崇拜，他们认为在人类理性主义的光辉映照之下，不可认识之物是不存在的，理性思维的明晰性带给世界的直接变化就是科学技术的飞速发展。第一次和第二次工业革命带来了生产力的飞速发展，一部分人脱离了土地而和机器融合在一起。随着科学技术的发展，人对机器的依赖性越来越严重，正如卓别林在《摩登时代》中所展示的，人已经异化为机器的一个零件，人的主体性在机器面前逐渐丧失。技术是科学发展的产物。在《论历史的起源与目标》一书中，雅斯贝尔斯对技术产生的原初目的和基本特征做出了描述。他认为“技术是由科学的人控制自然的劳动方法，目的是塑造其实存，以减轻自己的困顿并获得其环境使其满意的形式。”①也就是说，技术发明的目的是为人类本身服务的，为了减轻人的劳动强度和时间，试图把人从困顿的劳动中解放出来，技术在初期的发展中也达到了这样的目的，人们欢呼技术给人类带来的巨大福利。然而随着技术的广泛运用，技术对人的异化也逐渐凸现出来。在流水线的生产状况之下，人简单机械地被迫从事某一具有一定技术要求的生产活动，人的自由自觉和主观能动性被扼杀，长时间简单的机械劳动带来的是身心两个方面的巨大伤害。雅斯贝尔斯对这一状况有着清醒的认识，他说：“对人而言终极之物是人而非技术，应该技术服务于人而不是人服务于技术”②。人在忘我的牺牲中，成为机械的一种功能。技术时代带来了人类生产和生活方式的转变，也带来了人的生存状态、观念与思维的巨大变化。技术让人类从自给自足的生产方式走向了机器大生产，机械技术制造出一种新的人的存在状态，也就是平均化的“群众”。平均化的“群众”从技术中诞生，有以下几个方面的原因。首先，技术的进步为人口的大规模增长①【德】卡尔·雅斯贝斯．卡尔·雅斯贝斯文集【M】．朱更生译．西宁：青海人民出版社，2003：236．②【德】卡尔·雅斯贝斯．卡尔·雅斯贝斯文集【M】．朱更生译．西宁：青海人民出版社，2003：236．15 硕士学位论文提供了物质基础，为“群众”提供了来源；其次依据知识和计算而不是本能与欲望的生产与分配活动得到理性的规划，使大规模的生产成为可能；再次机器化时代对每个人的工作都进行了详细的安排，“单个工人在许多方面几乎等同于机器零件”。@雅斯贝尔斯认为：“技术把人在其中的日常实存彻底改变了，强迫劳动方式与社会进入新路：进入群众活动，进入全部实存转为一技术上完成的机器”。⑦在技术理性的统治下，整个社会形成一架相互联系的庞大机器工厂。每一个个人都不再是目的，而成为庞大机器得以运转的功能组件，技术和机器成为群众生活的决定因素。群众(mass．man)@类似于海德格尔的“常人”概念，是雅斯贝尔斯反思当代技术神话的一个重要术语，他并没有对“群众”作出比较简洁的定义，而是从“群众”与“入民”、“受众”的区分中来加以界定的。他认为“群众”概念是一个“多义概念”，区别于“人民”与“受众”。“人民”可以划分为各等级，其最大的特点是能意识到自身并富于个性、具体性和不可替代性。而“群众”则不一样，它“未意识到自身，单调而有数量，没有风格并且没有传统，无基础并且空虚。”④“受众”介乎“人民”与“群众”之间，是“人民至群众转变途中的第一步”。“受众”是对文学、艺术的反响，是从“人民”的沦落，“人民”拥有其对阅读的持久性，对以认同的书籍会保持一生的阅读，但是“受众”却不一样，他们随时会更换自己阅读和信仰的对象。而且一个作家只要抓住受众的心理，就能获得大量“受众”。受众和群众的共同特点在于，数量的庞大和易受到影响和暗示，缺乏独立的思考。雅斯贝尔斯认为，技术时代从“人民”转入“受众”和“群众”的趋势已经不可阻挡。二、技术时代悲剧精神的沦落虽然雅斯贝尔斯并没有把技术时代群众和悲剧精神明确挂起钩来，但是从其文本的字里行间我们感受到他对群众时代英雄的隐没、悲剧精神沦落的悲叹。这一问题我们可以从以下几个方面得到阐明。首先群众是一个反映大多数声音和行为的联合体，个体意志被掩盖，趋向于“均质化”。关于这一点，雅斯贝尔斯在书中做了大量的论述，他认为群众是在①[德】雅斯贝斯．时代的精神状况[M】．王德峰译．上海：世纪出版集团，上海译文出版社，2005：5．②[德】卡尔·雅斯贝斯．卡尔·雅斯贝斯文集【M1．朱更生译．i吾-7：青海人民出版社，2003：237．④或者译为“大众”，本文采用王德峰先生在《时代的精神状况》中的译法，取“群众”，这对我们当下使用很多的“群众”一词是一种反思。④【德1卡尔·雅斯贝斯．卡尔·雅斯贝斯文集【M1．朱更生译．西宁：青海人民出版社，2003：269．16 雅斯贝尔斯悲剧理论研究某种生活秩序的机器中结合起来的混沌整体，在其中多数人决定了所有其他人员的性质、行为和意志，个体成为群众洪流之中很小的组成部分。“个人在任何一个这样的群众中都只被视作许多具有同样权利的单元之一。”①他把这种人称为“群众人(mass—man)”，这种“群众人”无论是在举止行为还是在日常生活的所买、所消费的东西中都表现为随波逐流，没有自己的个人爱好，流行什么就消费和购买什么，别人说好的一窝蜂涌上去，别人弃绝的他也选择放弃，没有自己的爱好和观点，成为消费广告“暗示和宣传的对象”②。可以说群众的主要特征乃在于他是一个群体的元素而已，他们的意志往往受到绝大多数人决定的影响，个体的意志在整体的喧嚣中被掩盖、压抑而不可能发声，用雅斯贝尔斯的话来说“个人对存在的追求被牺牲掉了”@。其次“群众”面对社会实在的态度是消极的，英雄被消解。“群众”一旦产生，个人就在群众观念的影响下前行，个人英雄主义被消解。“在群众中”的人们的思想状态是复杂的，一方面，他们总是以“享乐”作为他们的人生目标，崇高的追求被拒绝，肉体的需求成为他们唯一的动力，他们只会“在皮鞭的威吓下或在渴求面包或渴求更好的食品的驱动下才去工作”。另一方面，他们又不甘心在这种平庸之中淹没自己，“厌倦于无所事事”，又在不断地“猎奇求新”，但是这种猎奇求新只是在他者身上寻找自己失落了的个人意志，寻找失落了的英雄情结，但是个人却永远成不了英雄。最后，群众转化为“群众崇拜”、“群众统治”，拒绝崇高和卓越。社会供应的庞大机器的运转一方面使“群众”得以产生，与此同时，庞大机器又需适应群众特性，因为群众所提供的劳动力和消费能力为机器的运转提供了动力和市场。从而“群众”在其中完成了向“群众统治”的逆转。“群众统治”一方面表现在人数的众多，他们受到群体影响而得出的观点很容易通过相互影响而“形成在我们世界中持续起作用的有效力量”，在“群众”的喧嚣中某种被虚构的品质占据了支配地位。另一方面群众成为了个体的主人，个体的生存依赖于群众，个体变得“非精神”和“无人性”。“群众统治”一旦建立，就可能成为一种盲目而巨大的惯性力量，辖制群众中的个人，群众代替了个人的思考。雅斯贝尔斯明确地说：“群众是无实存的生命，是无信仰的迷信。他可以踏平一切，他不愿意容忍独立①【德】雅斯贝斯．时代的精神状况【M】．王德峰译．上海：世纪出版集团，上海译文出版社，2005：9．②【德】卡尔·雅斯贝斯．卡尔·雅斯贝斯文集【M】．朱更生译．西宁：青海人民出版社，2003：269．③【德】雅斯贝斯．时代的精神状况【M】．王德峰译．上海：世纪出版集团，上海译文出版社，2005：9．17 硕士学位论文与卓越，而是倾向于迫使人们成为像蚂蚁一样的自动机。”∞群众时代的个人已经丧失了寻求自我超越的可能。真正的悲剧意识远离“群众”。悲剧对悲剧主人公和悲剧情境都具有一定的要求。在悲剧中悲剧主人公的精神和行动始终具有独立性和崇高性，始终超拔于群众时代群众所具有的以上特征。“群众秩序形成了一种普遍的生活机器，这机器对于真正人的生活的世界是一种毁灭性的威胁。”②真正的人的生活在群众时代沦落，英雄也沦落了，而且“群众机器缺乏真正崇高的象征，缺乏庄严”@。这样的群众时代和悲剧精神是相悖的。第三节搿临界境遇一的哲学思考雅斯贝尔斯三卷本《哲学》是其哲学著作的代表作，全书分为三个部分，即世界导向、生存阐明和形而上学。分别论述世界、生存和超越的问题，其中生存是联系世界和超越的中介，此在作为在世界中的生存通过对大全的把握而具有超越的韵致。在该书中，尤其是第二卷中作者对生存的阐明具有多方面的意义，“临界境遇”作为雅斯贝尔斯对生存的阐明的重要场所，从深层反映了雅斯贝尔斯的悲剧精神和其生存悲剧意蕴。一、搿境遇刀与。临界境遇一人生在世，就必然地存在于某种境遇(Situation或译为境况)当中。此即境遇的被给予性，我们无法脱离境遇而生存，只能从一种境遇走向另外一种境遇。雅斯贝尔斯认为境遇既是物理学和生物学上的自然规律的现实，“境况意味着是限制或者其(主体——引者注)活动的空间”@，也是“与意义相连的现实”，具有“既不是心理的也不是物理的”、“即是心理的又是物理的”特征。境遇就是人生活于之中的基本现实。它包括人生活的各个方面，包括我们所处的地理环境、政治、经济、文化的现实条件。作为被给予的境遇我们是无法逃离的，但是主体可以对境遇进行创造性改造，就是说“我可以为自己打算而引起境况，从而把它①[德]雅斯贝斯．时代的精神状况[M】．王德峰译．上海：世纪出版集团，上海译文出版社，2005：10．②[德】雅斯贝斯．时代的精神状况【M】．王德峰译．上海：世纪出版集团，上海译文出版社，2005：11．③[德]雅斯贝斯．时代的精神状况【M】．王德峰译．上海：世纪出版集团，上海译文出版社，2005：10．④熊伟主编．存在主义哲学资料选辑(上卷)【c】．北京：商务印书馆，1997：636．18 雅斯贝尔斯悲剧理论研究作为被给予的境况而在其中活动”。。但是这种变化是有条件的，人不能完全克服和摆脱在境遇当中的存在，当人改变了此刻的境遇，就不可避免地进入下一种境遇。通过对一般境遇的思考和界定，雅斯贝尔斯提出了“临界境遇”的概念，如果说境遇还可以在一定程度上得到改变的话，那么所谓“临界境遇”@就是人生当中所遇到的一些永远无法改变的境遇，如果要把“个别的临界境遇”进行分类的话，则主要指斗争、苦难、罪责、死亡等等。“临界境遇”就像“一堵令我们碰壁、失败的墙”@，限制着我们的思考和认识，其中死亡是最具有代表性的“临界境遇”，雅斯贝尔斯死亡论研究学者费力兹·皮芝(FilizPeach)认为“死亡的临界境遇是意义非凡的，因为它标志人在世界中存在的终结，是任何个体无法避免而必然遭遇的事情。”④可以说死亡是最切己的，又是最不切己的，即每个人都必然遭逢自己的死亡，但死亡体验永远是人之外的体验，究其实它永不可体验。那么死亡界限之外的东西我们永远无法看到，“临界境遇”为人之“此在”划出了一道界限。但是面对“临界境遇”我们并不是无所作为的，我们虽然无法改变它，但是可以使它明晰。此在可以回避、隔绝、遗忘“临界境遇”，把临界境遇作为客体来把握的企图也必然是注定要失败的，因为“临界境遇”对意识本身来说已经不是境遇，意识始终留在临界之内。那么当我们真正睁着眼睛走入“临界境遇”，我们就成为我们自身，于是对“临界境遇”的把握就具有了对“大全”的把握一样的思维路径。面对“临界境遇”，我们不是蓄意地去克服它，而是“使我们可能的生存生成”@，因为对于生存来说，“临界境遇”是可感觉的现实，那么对“临界境遇”的阐明，我们就能把握此在的生存，“临界境遇”是阐明生存的场所。二、搿临界境遇力与悲剧的诞生在雅斯贝尔斯的生存哲学中，“临界境遇”是一个重要概念，“临界境遇”非常形象地描述了人类存在的基本生存困境。作为“生存”的阐明场所，“临界境遇”经历了从“此在”之“生存”——“澄明”——“可能的生存”的三级跳，①熊伟主编．存在主义哲学资料选辑(上卷)【C】．北京：商务印书馆，1997：636．②或译为“边缘处境”、“有限情境”，德文Grenzenstituation，英文翻译为Limit．situations．③熊伟主编．存在主义哲学资料选辑(上卷)【c】．北京：商务印书馆，1997：637．④FilizePeach．Dath,DeathlessnessandExistenzinKarlJaspers"Philosophy[M】．Edinburgh：EdinburghUniversityPress．2008：42．⑤熊伟主编．存在主义哲学资料选辑(上卷)【c】．北京：商务印书馆，1997：687．19 硕士学位论文从而把“此在”领悟为真正的“生存”。“生存”是悲剧的大背景、大境遇，其中属于“个别临界境遇”的“死”、“苦”、“斗”、“罪”又与悲剧深层地勾连在一起。(一)“此在”在“临界境遇”中向“生存”真正生成雅斯贝尔斯认为“临界境遇”具有必然性，这种必然性是由“临界境遇”的不可规避性决定的。正是对人生不可规避性和必然性的境遇的突破中见出了人向自己真正生成的过程。如上所讲，“此在”向“生存”突破的过程经历了一个三次跳跃过程。这个三级跳向我们展示了“此在”在“临界境遇”中不断生成，即不断跳跃或突破之过程。跳跃的起点是此在的绝对孤独，绝对孤独使怀疑和站在境况之外观看成为可能，这时候的“此在”就如站在一个“安全岛”上对“临界境遇”进行观照，随时准备寻找道路进入“世界”。当此在意识到“临界境遇”时，此在在孤独中通过第一次跳跃而超越自身，进入生存的某一境况，这只是对“此在”的初步突破。意识到“临界境遇”的“此在”因为无法把握它，试图以理性避开“临界境遇”，然而这种把握是必然要失败的，因为我们不能从理性上成为境况的主人，虽然此种生存包孕着可能性，试图澄明不易识透的临界境遇，但是思维的澄明仅仅是证明性的观察，这个时候的“临界境遇”依然是理性的对象性存在。对象性地把握向生存论上把握“临界境遇”的转变是一次彻底的转化，在这一转化过程中，其实是对生存不断澄明的过程。生存的澄明、生命的澄明，所开启的是生存的多种可能性。生存之可能性的打开，也是人之“此在”不断地勇敢地介入生存的失败，而不是仅仅从对象性上观照失败等“临界境遇”。人自己真正地把自身投入“死”、“苦”、“斗”、“罪”的领悟中，生命的意义也就不断得到突破和丰富。可见，雅斯贝尔斯的悲剧论奠定在了一个广阔的生存论基础上。(二)个别临界境遇与悲剧的深层联结“临界境遇”概念具有极强的生存论色彩，雅斯贝尔斯认为“临界境遇”属于“生存”，从而与“悲剧”深层地勾连起来了。人之所以为人，特别是一个领悟到生存的人，就不可避免地与“死”、“苦”、“斗”、“罪”生存在一起。对“死”、“苦”、“斗”、“罪”的克服和超越成为了生存的重要规定，然而试图达到对界限之外超越的领会，这一超越行动是注定要失败的，这也是“悲剧”诞生频繁的地方。具体而言，“斗”和“罪”的临界境遇是悲剧的重要诞生领域。纵观中西方悲剧史，我们不难发现，所有的悲剧都几乎与“罪”和“斗”联系在 一起。譬如“精卫填海”的悲剧是以有限的生命与无限“天”的争斗的悲剧，司马迁的悲剧是以个体对抗无上集权的悲剧，而所有的社会变革的悲剧在社会一个阶层对另一阶层的斗争中反映出来；在西方，安提戈涅的悲剧则是对生存之罪救赎的悲剧。可见悲剧始终与临界境遇生存勾连在一起，后者成为悲剧不可改变的背景色。概而言之，雅斯贝尔斯认为直面“临界境遇”时“生存”才露面，而“临界境遇”一旦出现，人生的悲剧就不可避免。悲剧的崇高性和美学意蕴就在于人类试图对“临界境遇”进行超越，此种超越及其必然的失败又恰证人的伟大，并在失败中完成对生存的领悟。雅斯贝尔斯说“悲剧表现着依赖于限界状况(即临界境遇)的人的变革”哪。这种变革和超越并不会成功，甚至带来灭顶之灾，但是他在这种超越行动中所展现出来的勇气和魅力却已经对人生的“临界境遇”进行了超越，从而具有强烈的悲剧意蕴。悲剧就诞生在超越此在的限界而达到真正的生存过程中，生存本来就是悲剧的，它给人的生存提供一个有限与无限构成的富有张力的网络。人的生存的“有界”是悲剧的，而人的生存的“无界”则见证悲剧的意义。第四节“悲剧世界观刀批判1933年以来，德国随着纳粹集团的掌权而逐渐陷入法西斯主义扩张的泥潭，纳粹的统治和失败带给德国整整一代人以悲剧，“正是为了这幻灭的一代、失败的一代，雅斯贝尔斯才进行有关悲剧问题的著述。”⑦雅斯贝尔斯认为德国悲剧的产生与当时流行的扭曲了的“悲剧世界观”存在着一定的关系，因为纳粹就像利用了瓦格纳音乐中的民族优越感为战争服务一样利用了这种“悲剧世界观”，雅斯贝尔斯试图对这一观念进行必要的矫正，澄清真正的“悲剧知识”。《论真理》在很大程度上印上了雅斯贝尔斯对于战争悲剧的反思以及对引起悲剧之集权政治的批判痕迹。这些颇带锋芒的思想只是较为隐晦地包含在该书散落的论述之中，追寻这些论述的痕迹是梳理雅斯贝尔斯悲剧理论形成的必要任务。雅斯贝尔斯对当时比较流行的“悲剧世界观”锄的批判主要体现在他对悲剧①转引卧日】今道友信等．存在主义美学【M】．崔相录，王生平译．沈阳：辽宁人名出版社，1987：171．②【德】卡尔·雅斯贝尔斯．悲剧的超越(英译本序)【M】．亦春译．北京：工人出版社，1988：5．⑦关于“悲剧世界观”的具体表现和主要内涵，我们将在下文的“诠释的局限”一节中做出具体的阐释。21 硕士学位论文“解释的界限”一节中。在这一节中，雅斯贝尔斯认为“悲剧世界观”把本身是开放的无限的“悲剧知识”变成了绝对与有限，从而曲解了“悲剧知识”。这种“悲剧世界观”“把悲剧看成特选的英雄、种族、或一系列具有尊严性的问题的必然属性”①，从而把悲剧主人公缩小为少数贵族人物，悲剧也就成为人类贵族政治的专利，于是希特勒和戈林所代表的纳粹党魁以德国的英雄出现在世人的面前，他们善于把自我提升到感觉自己是英雄的哀婉动人的情境之中，因而具有极大的煽动性和鼓动性，德国民众陷入对英雄崇拜的不假思索的服从、毫不质疑的蛮干之中。悲剧的庄严消失了，种族的记忆、萨迦和希腊悲剧被利用作为新的鼓动人的工具。正是在这种“悲剧世界观”的统治之下，德国陷入为破坏而破坏，对世界和人类充满憎恨的可悲境地。可恶的党徒将自己被轻视的恼怒在“悲剧世界观”的掩藏下得到宣泄，从而导致后来纳粹的疯狂之举。这是雅斯贝尔斯悲剧论立足“生存”的根基而对“悲剧世界观”的必要批判，雅斯贝尔斯在对这种悲剧观念的批判的字里行间，彰显出他对于悲剧的基本看法，特别是对二战中悲剧精神的普遍滥用从而演变为政治上的狂热的解剖，暗示了他对于纳粹德国的不满和批评。可以说，对“悲剧世界观”的必要批判是雅斯贝尔斯生存悲剧论得以提出的必要的前提和准备，也是生存悲剧论的重要组成部分。综上，我们从发生学上找到了雅斯贝尔斯悲剧理论诞生的源头。我们认为雅斯贝尔斯对自身和时代的敏锐感知是其悲剧理论建构的背景和起点。从另外的方面说，他对技术群众时代的批判和“临界境遇”的哲学思考是其悲剧理论的基本架构，其对悲剧世界观的批判则是其理论的基本立场。①【德】卡尔·雅斯贝尔斯．悲剧的超越(英译本序)【M】．亦春译．北京：工人出版社，1988：6．22 雅斯贝尔斯悲剧理论研究第二章雅斯贝尔斯悲剧理论的内涵雅斯贝尔斯的悲剧理论主要体现在其1947年出版的著作《真理论》(FonderWahrheit)一书中。在该书中雅斯贝尔斯设专章“根源的直观中真理的完成(以悲剧知识为例)”，对悲剧的相关问题做了系统的分析和阐释，这是雅斯贝尔斯从其生存哲学的基本立场出发的“唯一有系统的文学论”①。雅斯贝尔斯是在探讨真理的过程中提出其悲剧理论的，可以说悲剧理论是他真理阐明的重要手段和工具。他认为随着人类的进步，系统哲学的发展，史前人类那种以原始视域(orginalvisions)中意象、仪式及事件把握真理的方式逐渐分裂到宗教、艺术、和诗(文学)当中，而在原始的人们那里这是浑然一体的。雅斯贝尔斯在这里专门挑出悲剧作为其思考的工具和实例，因为“悲剧能够周全地透视所有实际存在和发生的事物，并在沉默的顶峰，暗示并达成人类的最高可能性”。@本章主要以《真理论》中的悲剧论部分所译出的大陆与台湾的五个汉译版本为基本的参考文本@，以其基本概念“悲剧知识”为切入点，以文本细读的方法对雅斯贝尔斯悲剧论中的悲剧对象、悲剧的主观性和悲剧诠释做出具体的分析和阐释。第一节悲剧知识一、在雅斯贝尔斯哲学、悲剧体系中的悲剧知识“悲剧知识”(dastragischeWissen)固是雅斯贝尔斯从根源直观的无数具体表现中特意选取出来作为悲剧理论研究的基本切入点的。根源直观(dieursprtinglicheAnschaung)是雅斯贝尔斯早期继承的胡塞尔现象学本质直观的深化。雅斯贝尔斯试图通过根源直观的方法把握真理的本质，他把“超越者”的真理把握为真理的密码，而“悲剧知识”是破译真理密码的～种形式。“悲剧知识”的提出带有一种本源性的抽象和探求，这种探求类似于舍勒对“悲剧性”的现象①[日】今道友信等．存在主义美学【M】．崔相录，王生平译．沈阳：辽宁人名出版社，1987：170．②【德]KarlJaspers．悲剧之超越【M】．叶颂姿译．台北：巨流图书公司，中华民国59年(1970)：19．④以载刘小枫主编的((人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选》中吴裕康德文中译本《悲剧知识》为主，费解处参校工人出版社《悲剧的超越))和台北版的((悲剧之超越》，以及其他版本。④该词英译为knowledgeofthetragic，对于该词的汉译，目前学术界上没有统一的译名，大体有以下几种译名：“悲剧的知”，“悲剧知识”等，考虑到“悲剧知识”具有某种普遍性的意义，认为宜采用“悲剧知识”。23 硕士学位论文学探讨以及海德格尔对艺术本源的追问，可以说都是对现象学本质直观的直接和间接的继承，“悲剧知识”作为一种“由悲剧而来的顿悟”，具有把握真理的功能，那么对于“悲剧知识”的阐释就涉及到对雅斯贝尔斯悲剧理论理解的基础。“悲剧知识”到底具有怎样的表现形式呢?雅斯贝尔斯给我们这样的指引：“悲剧知识的伟大形象都是历史的形象”①。因此之故，我们需要在历史的概述中来把握悲剧知识的具体意涵。也就是说对“悲剧知识”的概括需要从历史上的悲剧人物和悲剧文学中去寻找。雅斯贝尔斯对历史上的悲剧人物从观念和作品两个方面做了梳理。具体而言，雅斯贝尔斯把历史上的“悲剧知识”的表现分为六个时期并分别做出了评价。这六个时期分别以各自的风格、内容素材、倾向材料代表着各自时代的特点，这些“悲剧知识”也存在一定的缺陷和不完满，或者还处于“悲剧前知识”罾状态，但却是我们获取新知把握真理的出发点。这六个时期分别是：一、以荷马、冰岛的埃达神话、西欧到中国所有民族的英雄传说；在这一个阶段的英雄传说中虽然有赤裸裸的不幸、死亡和堕落，忍受能力和荣誉成为描写的对象，但是思想的斗争、对解放的渴望还没有纳入其描写的中心。二、以埃斯库罗斯等三大悲剧家为代表的希腊神话；第二个阶段的希腊悲剧作为宗教活动的组成部分，是悲剧艺术的杰出代表和高峰，其中信仰秩序和神、信仰合理和有效机构，信仰城市和国家是结合在一起的，虽然晚期的欧里庇得斯时期对此产生I不疑，但是对正义、善恶却从未有怀疑过。三、以莎士比亚、卡尔德隆、拉辛为代表的悲剧；这个阶段的莎士比亚通过从日常生活中提取悲剧题材，把悲剧从神话和英雄故事移置到普通的人物身上。后两者的悲剧是典型的基督教悲剧，主要表现陷于原罪的世界和上帝之间的矛盾冲突，但是这种矛盾冲突最终在“基督教真理面前泯灭了”@。四、以莱辛、席勒以及19世纪悲剧为主要代表的德国艺术界的悲剧：五、以约伯和某些印度戏剧为代表的恐怖文学；六、以克尔凯郭尔、陀思妥耶夫斯基、尼采等哲学家和文学家为代表的作家作品中所表现出的“悲剧知识”。①刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【c]．上海：1994：444．②英译为pre--Iragicknowledge。或译为“悲剧前的知”。③刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选[c]．上海：1994：444．24知识出版社， 雅斯贝尔斯悲剧理论研究二、两种悲剧知识：悲剧知识与悲剧前知识正是在对以上“悲剧知识”历史考察的基础上，雅斯贝尔斯提出了“悲剧知识”和“悲剧前知识”的概念和区分。雅斯贝尔斯认为是否获得和领悟到“悲剧知识”把人类的文明区分为两种形式：一种是从未获得过悲剧知识的文明，这种文明状态下的人类处在一种无知的和谐状态中；另一种是“其生活方式被人生存中内在悲剧意识所决定的文明”①，这种状态下的人已经有了对”临界境遇”的领悟，始终带着一种“焦躁不安”来面对这种“临界境遇”，四平八稳的事物无法使他感到满足，“I临界境遇”驱使着他去超越。雅斯贝尔斯认为前一种状态下文明没有获得“悲剧知识”，而后一种“悲剧知识”在他们身上真正地觉醒了。据此，雅斯贝尔斯对两种悲剧知识做了描述性的定义。他认为“悲剧以前时期的知识本身是完整的。他看到人的痛苦、不幸和死亡。一种深沉的悲哀就如深情的欢呼一样是这种知识所特有的”。@悲剧以前的知识具有“圆融、完整、独立自足”的特点，这种知识历览了人类的悲欢离合。但是对悲欢离合始终采取“逆来顺受”的态度，并认为是理所当然的。正如上帝死了又复生，四季去了又来。一切都显得没有那么重要，在经历了一个新的轮回之后，一切完全而无保留地“保持原状”。所以“悲剧前知识”所理解的悲哀和生死悲剧始终在一个“永恒循环”的大背景之下。在这里有对毁灭的感知，但是在面对悲剧时没有行动，具有“非历史性”的特征。“悲剧前知识”是一种“善于隐藏的暂时的令人安慰的知识”，这种安慰消弭了悲剧感。雅斯贝尔斯认为“悲剧前知识”的典型代表是佛教产生之前的中国。在这个时期“一切困难、不幸和丑恶只是根本不该存在的暂时干扰”，这时候的人们没有对世界的恐惧、没有对存在和上帝的控诉，没有抱怨、没有斗争和反抗，有的只是平静的忍耐和死亡、自然的崇高的仁爱和安分守己。因而雅斯贝尔斯认为，中国没有悲剧。这当然是一种偏颇之见。已经有很多的学者对此做过评述，兹不赘述。与此相反，“悲剧知识”具有历史性，具有一往无前的非重复性，生、死只有一次，循环只是外在的表现和基础。在“悲剧知识”中人们已经意识到所有的一切“真正是一次性的”，而且“处在不停的运动之中”，“一旦出现即不再重现”①【德】卡尔·雅斯贝尔斯．悲剧的超越【M】．亦春译．北京：工人出版社，1988：11．②刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【c】．上海：知识出版社，1994：446． 硕士学位论文Ⅲ。只有意识到这一点，“悲剧知识”才为人所意识，因此，上文所说的荷马史诗、埃达神话、中国及其他的英雄传说还没有“悲剧知识”。因为“还不能区别失败的方式和悲剧不幸的最终神秘性”，②“悲剧知识”认识到了悲剧主人公濒于“临界境遇”时的积极抗争。从古希腊悲剧开始的真正的“悲剧知识”是从哲学性地追问为什么是这样、人是什么、人靠什么被引导、过失是什么、命运是什么、人类世界的秩序是什么、他们由何而来、神是什么开始的，这种追问最初主要反映在希腊悲剧当中。正是源于这样的追问，希腊悲剧发现了无法回避的不幸、看到了悲剧失败无法测度的深渊、探讨到了悲剧最深沉的底蕴。于是“悲剧知识”清除掉了我们日常生活的芜杂和琐碎从而直面真理本身。三、哲学阐释和天启宗教对悲剧知识的解构“悲剧知识”往往在史诗和宗教悲剧中具体地呈现出来，然而也正是这二者的发展完成了对真正悲剧精神的消解，使悲剧不再可能。具体而言史诗试图对世界进行哲学性的解释，而天启宗教则常常利用悲剧传达某种教义。首先，哲学阐释的冷漠对悲剧无动于衷。无论是苏格拉底还是柏拉图、亚里士多德，他们通过理性哲学对实在的思辨考察消灭了人类对自身神秘性的考察，也破除了对于上帝的幻觉想象。特别是亚里士多德之后的百科全书式、冷静的哲学把世界规划为一种整体的和谐，所有的分歧和冲突“只是当成相对的不协调来理解”③，个体命运的重要性被一种相对论的论调所掩盖。在这种状态下生存的人类，对于生存的态度不再是一种英雄式的顽强不屈，而演变成为一种自我维护的没有激情的哲学冷漠。在这里，“悲剧知识”已经丧失了其本身的份量。其次，宗教的自我救赎使悲剧不再可能。哲学的世界阐释为彼岸世界留下了一片空无，人如何在世界上获得救赎，这块领域不得不让位于天启宗教。基督的献身和佛陀的默许给苦难中的人类以救助，人类只要靠近他们，皈依他们才可以获得自身的救赎。然而正是这种来自外部而不是人类心灵内部的解救之路消解了悲剧本身，“被拯救的机会残损了身陷困境无以逃遁的悲剧感”∞，而基督徒也注①刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【C】．上海：知识出版社，l994：446．②刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选[c】．上海：知识出版社，1994：448．④刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选[C】．上海：知识出版社，1994：449．④嗌】卡尔·雅斯贝尔斯，悲剧的超越[MI．亦春译．北京：工人出版社，1988：22．26 雅斯贝尔斯悲剧理论研究定把握不了“悲剧知识”的本质，雅斯贝尔斯说如果把亚里士多德的悲剧与宗教的悲剧做一下对比就会很明显地反映出来。亚里士多德把最平凡的人情物事和人类的真实面目展现在矛盾的冲突中，这种冲突唯一缺少的就是宗教的意味，在其中找不到救赎的可能，而基督徒试图在其中寻找信仰的恩惠和接近获救的机会都是注定要失败的。雅斯贝尔斯认为，基督教的原罪是拯救成为可能的前提，只有“有罪”才能获救的逻辑在基督徒的身上成为一种“快乐的过错”，所以“如果说耶稣是世界上失败的最深刻象征，那么它毕竟不是悲剧性的，而是失败之中认识、实现、完成的”。①综上，“悲剧知识”终结于哲学的冷漠和宗教的救赎。四、悲剧知识的本质综合上述的阐发，我们似乎可以给“悲剧知识”下一个具体的定义，虽然雅斯贝尔斯并没有想要对悲剧知识做出一般的概念阐释，这也是他一向的行文风格。对于“悲剧知识”的解释，雅斯贝尔斯认为应该避免两种倾向，一种是试图通过思辨演绎把悲剧知识“系统化”，一种是把悲剧知识“绝对化”，这两种阐释只能把悲剧知识阐释为沦落的“悲剧世界观”，造成“悲剧知识”的曲解。那么对悲剧知识进行阐释的正确途径是让“悲剧知识”本身保持为“原始观念”，因为“悲剧知识”不需要推断演绎，只消阐明眼前现成的一切就行了。根据雅斯贝尔斯生存哲学的运思路径，我们似乎可以说“悲剧知识”是人类在其生存的“临界境遇”的困境中，对不可避免的不幸和来自内部心灵的矛盾冲突的不可调和性的直视和领悟。当人类拥有了对“悲剧知识”的领悟后，就能对生存的基本困境有更深刻地认识，从而把“此在”领悟为“生存”。这也是雅斯贝尔斯生存哲学的旨趣之所在。第二节作品中的悲剧对象如果说，“悲剧知识”主要是以原初直观的方法对悲剧做现象学的考察，那么具体到文学艺术(诗)尤其是文学创作中的悲剧对象，就涉及到悲剧形式的方方面面。雅斯贝尔斯集中考察了悲剧中的“悲剧气氛”、“悲剧冲突”、“悲剧动因”①刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选[c】．上海：知识出版社，1994：451．27 硕士学位论文等。关于悲剧对象的论述，雅斯贝尔斯继承了自亚里士多德到黑格尔以来的传统文本悲剧理论的精粹，并进行了创造性的发挥和改造，成为悲剧文本理论发展史上重要的一环。一、悲剧气氛“悲剧气氛”是一种“艺术的构造”，是悲剧文学和悲剧演出的背景性部分，亦是把握悲剧精神的基本部件与要素。(一)悲剧气氛及其定义无论是走进悲剧文本还是悲剧演出，我们首先会被一种强烈的悲剧氛围所感染。悲剧气氛是最先反映在悲剧作品中的悲剧要素。可以说悲剧气氛是笼罩在悲剧上空挥之不去的浓雾，是悲剧人物生存其中的世界场景。悲剧气氛是《雷雨》当中雷雨前的压抑与烦闷，是但丁《地狱篇》当中所描述的人间地狱的世界图景，也是《哈姆雷特》剧中的阴魂来临。悲剧气氛区别于一般的世界环境，生老病死以及四季的荣枯繁落所构成的气氛，后者虽然也充满了毁灭和死亡，但还不是悲剧的气氛，它作为一般世界的循环背景而出现，人只是这个循环规则中的微小之物，人虽然沦陷于其中但却没有对悲剧气氛有所自觉。真正的悲剧气氛“是一种无法逃脱地威胁着我们的陌生的东西”∞，它必须为人所感知并在人身上产生重大的影响。悲剧气氛产生于一种让我们颤栗而恐怖的东西，就像命运一样俯临我们，是使我们在冥冥之中被毁灭的东西。悲剧气氛使悲剧的发生具有必然性，是所有悲剧都具备的一个基本成分，然而仅仅具有悲剧气氛还不能算是合格的悲剧。悲剧要通过悲剧气氛让人“寻找更深的东西”，而悲剧气氛始终是引领悲剧欣赏者，或者旁观者有所发现的引路人。(二)悲剧气氛的三种表现雅斯贝尔斯认为在以往的悲剧作品中，有三种悲剧气氛的表现形式。一种是把悲剧气氛放大为一种世界的幻影。所有的人都生存于这个氛围之中，全无保护地自生自灭。这种悲剧氛围就像印度戏剧《考西卡的愤怒》中所描写的一样：整个世界看起来彷佛一个迫害狂时代的停尸场。与此相反，第二种是希腊悲剧对悲剧气氛的营造。希腊悲剧往往针对具体的事件和人物而塑造悲剧气氛。在埃斯库罗斯的悲剧《阿伽门农》中所有气氛的描写都指向一种人们尚不知道的不幸，只①刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【c]．上海：知识出版社，1994：453． 雅斯贝尔斯悲剧理论研究有当人们看完戏剧的时候，才能够感觉到这一悲剧气氛营造的妙处，这也是该剧的伟大之处，悲剧氛围在希腊悲剧中往往也起着这样的作用。第三种悲剧气氛表现为悲观主义和悲剧世界观。这在叔本华、尼采的著作中、以及佛教和基督教的悲剧作品中都有所体现。叔本华本人就是一个彻头彻尾的悲观论者，他认为悲剧和人一起诞生，人来到世界上就是最大的悲剧，从而在其作品中始终氤氲着无法摆脱的悲剧气氛。悲剧气氛是我们走进悲剧最先遇到的悲剧对象，它牵引着我们透过悲剧气氛的迷误，寻找悲剧的深层蕴含。二、悲剧冲突悲剧冲突是悲剧的核心要素，可以说，没有冲突就没有悲剧，它起源于悲剧的行动，终止于悲剧的毁灭。“悲剧知识”所领悟到的冲突是一种不可避免的必然的冲突，如果冲突是可以避免的，那么这种冲突就还不能构成悲剧。也就是说不可避免性首先成为悲剧诞生的前提条件，这是毋庸置疑的，也是谢林、黑格尔、恩格斯等人所指出的悲剧的“必然性”。所以悲剧诗人真正考虑的不再是悲剧冲突与悲剧之间的关系，而是把重心放在谁和谁之间的冲突，什么才是真正的冲突这些问题的思考上。雅斯贝尔斯认为冲突在艺术作品中有两种表现形式，一种是“内在固有的”，一种则是“超验的”①。作为内在的悲剧冲突主要表现在个别与一般(个人与普遍)之间的斗争，历史的生存原理相互之间的冲突；作为超验性的悲剧冲突则主要表现在人与神或者神与神之间的斗争。(一)个人与普遍之间的冲突作为内在的悲剧冲突，雅斯贝尔斯主要分析了个人与普遍之间的冲突以及历史的生存原理相互之间的冲突两种形式。关于第一种形式，他认为个人与普遍的冲突可以是悲剧性的，也可以是非悲剧性的。只有当个人拥有真理，对普遍法则提出真正的异议的时候悲剧才产生。个人与普遍认可的社会权利、地位、秩序、职务提出异议时，社会悲剧得以诞生。而当个人内驱力和人格与必须绝对服从的永恒定律之间发生冲突时，悲剧主人公在挑战永恒定律的时候按照内在的定律行事，个人在这种对抗中不可避免地走向①吴裕康译本译为“超验的”，本此。亦春译本为“超越的”，考虑到“超越”这个词在悲剧的阐释当中会用到，此处作出区分，使用超验一词。29 硕士学位论文毁灭，其所崇尚的个体精神也随着湮灭。这就是一般研究者所谓的性格悲剧问题。雅斯贝尔斯对这种“浑然具体的人类驱策力与全然抽象的普遍律令”①的冲突是持批判态度的，他认为这种悲剧冲突是可以在理性的层面得到层层展开的，因而在诗意上是贫瘠的，缺乏对难以把握的“大全”的暗示，那么这样的悲剧作品只能传达苦难，而不是悲剧。启蒙运动以来的悲剧作品普遍陷入了这一误区。(二)历史的生存原理之间的冲突马克思曾有言“革命是最适合悲剧的题材”@，恩格斯1859年在致斐·拉萨尔的信中也说悲剧应该表现“历史的必然性要求和这个要求的实际上不可能实现之间的悲剧性冲突”@。马克思主义哲学经典作家特别重视在历史变革中的悲剧冲突，这是唯物史观视角下对悲剧冲突的解读。虽然雅斯贝尔斯对马克思所说的“哲学只是解释世界，而问题在如何改变世界”这一口号颇有异议，但是雅斯贝尔斯在阐释历史的生存原理之间的冲突时深受黑格尔以及马克思、恩格斯建基于其历史哲学基础上的悲剧理论的影响。雅斯贝尔斯认为历史的生存原理之间的冲突主要表现在新旧交替的历史时期，因为“新事物的强有力突破一开始势必会因旧事物的稳定性和仍有影响的内聚现象而遭到失败”④。所以他认为“过渡是一个悲剧地带”。黑格尔认为历史变革的英雄就是悲剧英雄的典型人物，英雄人物具有纯粹而无条件的新思想，他们全身闪现着新思想、历史新潮流方向的智慧之光，然而他们还只是这新思潮的萌芽，在强大的旧势力、旧的生产力关系还没有完全发挥出来之前，即使历史英雄提前看到了历史的发展方向，在旧势力的反扑面前依然不可避免地走向失败。他们是失败了的第一个英雄，当第二人觉醒的时候，他们会成功，然而历史的悲剧性就没有了。所以先行者身上总是带有某种悲剧性的意味，苏格拉底用自己的死亡挑战传统的法律的第一次悲剧性尝试，凯撒的遇刺是封建势力反扑的必然结果，他死在了刚坐稳的宝座上，所以凯撒的悲剧性并不亚于苏格拉底。在这一点上，雅斯贝尔斯充分地继承了黑格尔和马克思、恩格斯的悲剧冲突①【德】卡尔·雅斯贝尔斯．悲剧的超越【M】．亦春译．北京：工人出版社出版，1988：34．②转引自柏拉威尔冯克思和世界文学嗍．上海：三联书店，1984：299．③马克思，恩格斯．马克思思格斯选集(第四卷)【C】．北京：人民出版社，1972：346．④刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【c】．上海：知识出版社，1994：455．30 雅斯贝尔斯悲剧理论研究的理论框架，并作出了自己的阐释，他认为这种悲剧冲突涉及到的是历史哲学对历史上实际存在的历史事件的悲剧性解读，但这种解读依然是“内在的思辨”，这种思辨试图“证实无法实现的整体性”。(三)超验性的悲剧冲突超验性的悲剧冲突主要表现在古希腊的悲剧作品中。古希腊悲剧作品是古希腊神话对于世界和宇宙整体认识逻辑的进一步延伸，它把“以己度物”的认识从对自然力的想象附会到普遍的人类身上，成为人类社会运转的一个象征。在古希腊神话中，宇宙之中有一座奥林匹斯山，山上的诸神是统治世界的主宰。古希腊悲剧借助这个神话体系和人类社会之间的相互印证，构成了古希腊悲剧作品的主要内容。其中的悲剧冲突充分地体现了这一点。具体而言，雅斯贝尔斯把它分为各具特点的两个方面。第一个方面是人与神的冲突。因为神是不可触摸、不可认识和了解的。古希腊的神祗不是某一性格的化身，他们往往具有多面性，既善良嘉懿，又残酷险恶，既大公无私，又可能在某种私利中丧心病狂，比如天后赫拉既是天母，掌管天下女人，但是有时又是嫉妒的化身。在这种条件之下，人对神的把握是注定要失败的，人不知不觉地成为神的“猎物”。人毁灭在“与超级霸权进行的斗争中”。∞其中的悲剧意蕴主要体现在人对某一神祗的归顺而反叛了另一神祗。第二个方面是诸神相互之间的冲突。在诸神和权利的冲突之中，人只是抵押品，只是这些斗争的玩球或球场和媒介。在索福克勒斯的《安提戈涅》中冥神和政神的冲突就是整部悲剧的背景，埃斯库罗斯的《复仇女神》一剧中，神的斗争决定性地影响着人的行动，而《普罗米修斯》中人类并没有出场，人类的福祉只是普罗米修斯为之奋斗的一个目标。在诸神的冲突中，人往往沦落为他们的工具和手段，是实现其冲突的场所。只有当人类不配合并发挥自主性，在命运中为沦为媒介之地位而奋起反抗，为自己认为对的理念而斗争，这种反抗就赋予了人类灵魂以生气，从而具有了与神祗一较高低的可能。在这样的冲突中，人类才是悲剧的主角。(四)悲剧冲突的结果：胜利与失败的辩证①刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【c】．上海：知识出版社，1994：456．31 硕士学位论文有冲突就会有胜利和失败，但是在悲剧中胜利者就真的胜利，而失败者就真的失败吗?雅斯贝尔斯认为不一定。有冲突就会有毁灭的一方，当毁灭产生时，悲剧性就必然出现吗?雅斯贝尔斯认为也不一定。如果失败的一方本身就是错误的，就像正义战胜邪恶、高贵挫败卑贱，那样就会让人感到愉快，符合基本的道德要求，而这并不会产生悲剧性感觉。故而悲剧性的胜利和失败需要有～种新的辩证法。在此，雅斯贝尔斯做了多方面的探究。首先他认为在悲剧中的胜利者往往并非是生存下来的一方，而往往属于失败者。在斗争中，表面的胜利者和失败者在经受失败和痛苦的洗礼之后，二者往往发生了颠覆性的转变。这个我们可以在《史记·项羽本纪》中得到例证。从司马迁所著的文本出发，我们发现在刘邦和项羽的最后冲突中，刘邦虽然取胜了，项羽却在失败中上演了霸王别姬、十面埋伏、乌江自刎等具有强烈美学意蕴的悲剧性事件，这些行动使项羽真正地符合了一个英雄的标准，所以项羽虽然失败了，但却获得了另一种胜利。多少年后，当人们回想起这段历史，项羽切切实实把刘邦给打败了，他们对项羽的英雄行为激赏不已，对他的失败充满了同情。其次，在悲剧冲突中获胜的是普遍世界、道德秩序，不受时代限制的永恒存在。这是悲剧冲突对普遍性的肯定，但是在这种肯定中蕴含着这样一个否定，那就是人类在对抗普遍性法则中的必败无疑。这一认识在基本精神上是黑格尔式的。有时在悲剧冲突中，什么也没有取得胜利，一切都是值得怀疑的，包括英雄和普遍原则，甚至连超越也并没有获胜。双方既不称雄也不屈从，它只是存在着。还有一种情况是胜利和失败都不是永恒的。在悲剧冲突的解决中，新的历史秩序诞生了，但是新的秩序也很快会被新的冲突所打破。胜利和失败都会烟消云散在历史的风尘中，悲剧的意义沉淀在“悲剧知识”中。相对于以往的悲剧理论家的悲剧理论，雅斯贝尔斯对悲剧冲突的种类做了更加详尽的细化和考察，虽然这种考察依然还有着黑格尔“永恒世界秩序”的影子。(五)悲剧作家的地位对悲剧冲突的处理表现出悲剧艺术家的整体创作水平。如果要对悲剧作家的艺术成就做一个比较的话，雅斯贝尔斯认为，“悲剧作家的地位是由胜负及其解32 雅斯贝尔斯悲剧理论研究决中产生出来的东西的内容确定的。”①在雅斯贝尔斯文本中，他对悲剧作家的艺术成就没有展开太多的论述，在这里也只是闪烁其词地说了一句。但是却有关雅斯贝尔斯评判悲剧作家的艺术成就的基本原则和标准问题，所以应该是值得去探究的。在这里，雅斯贝尔斯从悲剧作家作品中所涉及的悲剧冲突入手，考察悲剧作家对胜利与失败的处理与解决方式，以及从这些方式中所抽取、所描述的内容作为其评判的标准。可以说，悲剧作品的高下不在于其所描述的胜利与失败是多么的惊心动魄，也不在于其解决方式是多么的残酷和血腥，而在于所有这一切后面所“抽取”、“描述”的内容。这个内容就是对“悲剧知识”的把握。也就是说悲剧作家在悲剧冲突中应该反映出一种普遍的悲剧性，而不仅仅是对悲剧现象的描述。三、悲剧动因雅斯贝尔斯认为，悲剧是过失的后果或者过失本身，而毁灭是对过失的惩罚和赎回。因此，“过失”可理解为悲剧最基本的动因和悲剧情节发展的核心动力。“过失说”是雅斯贝尔斯对亚里士多德悲剧理论奇哒一步发展。在亚里士多德《诗学》中，亚氏认为理想的悲剧主人公和悲剧人物因其自身不可避免的过失而导向悲剧，悲剧主人公大都是有缺陷的好人，因为有缺陷，所以导致了过失，因为是好人，所以引起怜悯和恐惧。亚氏认为这是最为理想的悲剧，“因为怜悯是由一个人遭受不应该遭受的厄运而引起的，恐惧是由这个这样遭受厄运的人与我们相似而引起的。”@《俄狄浦斯》一剧之所以具有强烈的悲剧意蕴就在于俄狄浦斯作为一个主观上想要为雅典城邦谋福利的贤明君主，想努力地摆脱自己的命运，但是这种努力恰好让他陷入命运的罗网之中，他主观的好的想法正好成为了客观的坏的结果的直接原因。俄狄浦斯的悲剧不是由于其道德上的缺点，而是由于其“犯了错误”的过失(他不明白他杀死的人正好是他的生父，而他所娶的人正好是他的母亲)而引起的。雅斯贝尔斯在亚里士多德“过失说”的基础上做了必要的发挥。他认为死亡和毁灭在地球上时时刻刻发生着，不幸并不一定会引起悲剧，如果不幸(毁灭)不是对一起“过失”的惩罚和赎回，并且与生命的意义毫无关联，那么这个凄惨、①刘小枫主编。人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选[c】．上海：知识出版社，1994：457．②亚里斯多德，贺拉斯．诗学诗艺[M】．杨念生，杨周翰译．A．Y-：人民出版社，1984：38．33 硕士学位论文狰狞的现实就不是悲剧。在这里雅斯贝尔斯对“过失”的条件做了必要的说明，这是亚里士多德没有注意到的。构成悲剧的“过失”需要产生一定的后果，那就是这种结果对“过失本身”是一种坦然的承受和赎罪。这样的话悲剧性的过失并不只限于个人的行动和生活之内，它还可以指我们每个人都是其中一份子的人类整体。从而，雅斯贝尔斯把过失分为两种。一种是广义上的人类“存在之咎”，一类是狭义上的个人的“行动之咎”。广义上的人类的“存在之咎”的基本立场是“人的最大的过失是他生到世上”①。这是雅斯贝尔斯的悲剧论对叔本华悲剧理论的自觉继承，雅斯贝尔斯认为人类有着共同的起源和目标，我们生存在这个世界之上本身就是一种罪。一方面我们的一呼一吸都会侵害到别人的存在，不管行不行动，只要活着，就会积极或者消极地侵害到别人的生存；另一方面我们对世上所犯下的一切罪恶都应该负有责任，我们应该竭尽全力，甚至不惜牺牲自己的生命去阻止罪恶的发生。如果在罪恶发生的时候我没有去阻止，罪恶发生之后，我还活着，那么我就是有罪的，我们每一个人都是罪恶的同谋共犯。具体而言，雅斯贝尔斯把“存在之咎”又细分为两种，一种是悲剧主人公是有罪的祖先的苗裔。他们没法选择，这是先天赋予给他的过失和罪孽。譬如安提戈涅是俄狄浦斯与其母亲乱伦生下的女儿。所以她生来就有罪，因为她是他父亲的妹妹，是她哥哥的女儿。但是安提戈涅所表现出的特殊的深沉、人的感情和对神圣律法的不可动摇的认识让她始终与自我保持一致。虽然她死了，带着她的不可选择的出生带给她的诅咒，但是死亡对她而言是一种解脱，是对她的厄运和诅咒的坚决赎回，她快乐地瞑目而逝。安提戈涅是悲剧的，因为她在赎回存在之罪的过程中表现出了一般人所不具备的伟大。另外一种是性格的罪孽，“性格本身就是一种命运”@，我们每个人身上都有卑劣、作恶，骄矜等负面的性格特征，这些性格特征是我们本不希望拥有却实实在在都拥有的性格缺陷，是与生俱来的，我们需要对这种强行赋予给我们的性格缺陷负责任。而悲剧的诞生就在于我们对这种缺陷性格的不满并试图超越自己性格缺点的过程中。狭义上的“过失”是个别行动的过失，即“行动之咎”。具有“过失”的行①刘小枫主编。人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选[c1．上海：知识出版社，1994：458．②刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【c】．上海：知识出版社，1994．459．34 雅斯贝尔斯悲剧理论研究‘_-___--。。‘·‘_-_____。。。。。。____-_。_。。。。。。_-____--●。。。。。__________●__。-●●__一III,--。‘‘-_●-。。。。。。。‘。。‘。。。。。。。。’’。’。‘。‘。。。。。。。’’。。。。。’。‘‘。。。。一动是一种确定的“行动”，是“自由”的，也就是说行动是可以采取不同的形式进行的，但是导致悲剧的是行动主体的自由选择和命运自承。悲剧知识认识之前的行动是一种任意的对普遍性和法律等规范的肆意破坏，这是没有悲剧可言的。真正的“行动之咎”产生于人按照道德自由的尺度正当而且真实的行动，它并不能避开过失，从而遭受毁灭和失败，“过失本身具有无辜的特点”，有罪的是合乎道德地按照自由的尺度进行行动。“要是这一切成为悲剧性的，人就必须得行动”，①只有通过自己的行动，人才会进入必定毁灭它的悲剧困境。过失本身是无辜的清白的降临，而行动本身也是符合道德的尺度，但毁灭依然不可避免地到来。总的来说，悲剧中的“悲剧气氛”、“悲剧冲突”、“悲剧动因”等方面的内容是传统文本悲剧理论的核心内容。雅斯贝尔斯的悲剧形式不仅是对亚里士多德《诗学》系统悲剧理论的发展，也综合了黑格尔以及其他学者的悲剧理论，并做了自己的发展和阐释。第三节悲剧的主观性在分析了作品中的悲剧对象之后，雅斯贝尔斯对悲剧的主观性做了阐释。相对于悲剧的客观方面对悲剧文本的强调，悲剧的主观方面则立足于悲剧对于人生的拯救意义。这是悲剧更为重要的方面，它关涉到悲剧的目的和效用。在这一部分，雅斯贝尔斯立足于“解救”这一概念把悲剧引向了超越。一、人类的普遍困境与。解救刀之道人类自从有意识开始，就意识到自己的普遍困境。这种困境包括必死、无边的烦恼，无法超脱的苦痛等等。在这里，一个具有启示意义的故事可以是《西游记》中石猴在水帘洞看到一只老猴子的死去而感悟到的猴类(人类的暗示)的必死性，这只老猴子的死对石猴来说是一种切己的邻人的死，石猴去海外寻访仙山欲求长生不死之术的行为本身就构成了对这种必死困境的超越寻求。在人类文明的进展中，人类感到存在于世的普遍孤独，人是遗弃于世的存在，遭受着一切的艰难困苦，面临迫近的灭亡而毫无出路。一种期望于被拯救的需求就变得如此的强烈，我们张开双臂呼求今生的救援和来世的救赎，我们需要一种理由来承受①刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选[c】．上海：知识出版社，1994：451．35 硕士学位论文这种苦痛并在苦痛中得到超升。那么什么是解救(Er6sung)?解救的途径是什么?这是首先需要解决的问题。解救(Er6sung)∞是雅斯贝尔斯悲剧理论的重要术语。解救作为对超越普遍困境的一种呼求，试图对世界过程、客观世界本身进行超越，对客观事件的未知背景进行有意识地把握，并从这种把握和超越中克服、理解一切的忧伤和惨痛。在这个过程当中人类从这种蜕变行为而来的内在天性得到了超举擢升。至此解救得已完成。它是对根本实在的经验，是超越的重要基础。真正的拯救开始于远古洪荒时代，在这个时代具有特殊能力或狂热的人作为巫师、术士、教士就开始了人类的拯救活动，他们所采用只有这些人自己知道的超升方式和具体的内容，自称代表着神灵的意志，他们试图通过巫术对处于苦痛当中的个人进行解救。公元前10世纪到前1世纪，人类历史因先知和救世主的出现而出现一个深刻的转折，他们不再关注个人的拯救，而把目光投向普遍的人类整体。因为苦难不再是“日常生活的困苦，不再是疾病、衰老、死亡，而是人性和世界的根本败坏”@。通过对苦难的揭示，先知和救世主从总体上指出了通向解脱的道路。从人类的困境中解脱的方式是多种多样的，而悲剧观念作为“一种形而上学(超验)地固定看人类苦难的方式”@，是完成人类困境解救的重要途径。悲剧之所以具有解救的意义乃在于悲剧超越具有超越一切不幸的悲剧知识，对悲剧知识的领悟不仅仅在悲剧主人公的身上，也为悲剧观众所分有。这一基本的认识是寻求悲剧解救之路的基础，也是寻求真正存在的途径。也就是说只有观众在观看悲剧的时候能够融入人类的大我，能够设身处地进入悲剧主人公的角色，从而产生一种“同情”之心，悲剧的解救才有可能。观众在观看悲剧的时候对存在限制的超越，才能够获致真正的解救。观众的绝对安全的旁观和对恐怖和惨无人道的欣赏只会让其从人性的严肃认真陷入审美冷淡，不可能达到悲剧解救。①Ertisung此词在中文世界具有不一样的翻译，在亦春译本中根据英译本的翻译把此词根据上下文文意分别翻译为“解脱”(不需要牺牲)和“救赎”(必须牺牲)两种，吴裕康译本统一翻译为“解救”，台湾译本翻译为‘‘超升”，此处考虑到解救与超越的关系，从大陆译本使用“解救”。②刘小枫主编。人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【C】。上海：知识出版社，1994：474．④刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人．诗人论美文选[c】．上海：知识出版社，1994：475．36 雅斯贝尔斯悲剧理论研究二、悲剧的两种解救方式总的来说，悲剧的解救是渴求在超验中从悲剧的存在状况中解救出来。这里，雅斯贝尔斯细分为两种悲剧的解救，即在“悲剧中的解救”①(deliverancewithinthetragic)和“从悲剧中解救”@(deliverancefromthetragic)两种形式。这二者之间的根本区别在于在前者那里悲剧会继续存在，人在悲剧中坚守并从中获得解救；后者则是悲剧本身的终结，悲剧本身的终结成为不再具有悲剧性的真正的生活的基础，从而获得解救。无论是哪一种解救，人都从不知所措的混乱之中获得了解救。(一)在悲剧中的解救“在悲剧中的解救”是指观众在观看悲剧的过程中被所领悟的知识所引导，从而领悟到存在本身、发现了伦理道德意义在真实生活中的意义和动力，从而产生了为悲剧本身所感动和“掌握”的解救。关于这种“掌握”和感动的解释在历史上有很多种形式，雅斯贝尔斯对此进行了梳理，他认为大体可以分为以下几种：第一，观众在观看悲剧的过程中，看到了自己的希望和潜在可能性，并在这种观看中全身心投入“悲剧知识”而得到解脱和宣泄。悲剧主人公面对厄运的勇气恰好证明了人类的尊严和伟大，但是这种勇气的表现却是复杂的，不惜任何代价求得生存不一定就勇气可嘉，它还可能是对自己被指定、成为习惯存在的身份不加探寻地坚持。而对生命的逃避也许并不是胆小怕事，当人面对毫无尊严的生活而决然地面对死亡的时候，却恰好是一种真正的勇气。当主人公自由地选择毁灭、迎接死亡的时候，“他就向观众揭示出他们每一个人所可能成为的事实”@，所以在观众面对悲剧的时候，在清楚地看到“悲剧知识”中自己的潜能获得超升。第二，观众在观看悲剧中有限的毁灭从而经历了无限的实在和真理，获得超升。这一说法始于黑格尔在界定悲剧冲突时提出的解释，悲剧冲突来源于人的道德实体分割为相互冲突的力量之间的相互斗争，只有这样，毁灭才达到使事件扬弃的新阶段，毁灭才变得有意义，人才成长到英雄的高度。悲剧主人公在面对这种毁灭时，与实在契合为一。存在是一切背景的背景，在他面前，每一个别形态都注定要归于失败，那么“英雄以及他置身其中的主体思想越伟大，剧情就越悲①德文为ErSsungimTragischen②德文为ErOsungVomTragischen③【德]卡尔·雅斯贝尔斯．悲剧的超越瞰】．亦春译．北京：工人出版社出版，1988：7837 硕士学位论文惨，所揭示的存在就越深刻”①，而观众所获得的超升也就越大。第三，在观看悲剧的过程中，通过“悲剧知识”领悟到狄奥尼索斯激情似的生命感受。在悲剧的毁灭中，没有哪一方获胜，最终的胜利者属于永远不会绝灭的生存实在。另外，雅斯贝尔斯接着亚里士多德指出：观众在观看悲剧的过程中所产生的怜悯和恐惧之情，一方面让观众对悲剧英雄充满同情，另一方面为自己担心恐惧，经历这些复杂情感的磨难，怜悯和恐惧的情感得到了“净化”和陶冶，从而在这个过程中得到升腾。最后，他认为“在悲剧中的解救”意味着“在悲剧中，我们超越了痛苦和恐惧，因此向基本的实在迈进”②。但是这以上的种种解释，无论是单一的还是综合的，“都不能做到对‘悲剧中的知的根本直观’做出充分的说明”@。(二)从悲剧中解救歌德说只要可能调和，悲剧性就消失不见了，“从悲剧中解救”所解读的正好是悲剧的“调和”。如果诗人在悲剧作品中向我们展示了存在克服悲剧性的过程，悲剧在存在面前要么成为一种和解达成的基础，要么成为和解达成的前景，悲剧冲突的悲惨不再是悲剧作品的结局，而悲剧就也在悲剧结尾的和解中终结。“和解”作为悲剧的结尾，一切悲剧形式在这里终结，从而完成了“从悲剧中解救”。希腊悲剧中的《复仇女神》和《普罗米修斯》都是“从悲剧中解救”的典型。《复仇女神》是埃斯库罗斯《俄瑞斯忒斯三部曲》中的第三部。在这部戏剧中已经没有了悲剧，悲剧只存在于《俄瑞斯忒斯三部曲》的前两部《阿伽门农》和《奠酒人》当中。而在《复仇女神》这部悲剧中，神鬼、最高法庭、复仇女神崇拜机构三者的和解产生了城市国家的人类秩序，在这种秩序下，一切都变得和谐，可以说法律秩序、信仰的形成终结了悲剧英雄的时代，以往的黑暗的悲剧时代成为光明生活的基础。而《普罗米修斯》一剧的结局也暗示了从神的悲剧的扬弃到神的秩序的形成的一个转变。索福克勒斯的作品也是一样，其悲剧总是“以和解的建立结尾”④，无论是《俄狄浦斯》的“怀着无以自拔的知罪心情而死去”，①刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【c]．上海-知识出版社，l994：477．②【德】卡尔·雅斯贝尔斯．悲剧的超越瞰】．亦春译．北京：工人出版社出版，1988：80．⑦程孟辉．西方悲剧学说史[M]．北京：商务印书馆国际有限公司，2009：457．④刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选[c]．上海：知识出版社，1994：478．38 雅斯贝尔斯悲剧理论研究还是《安提戈涅》的“不知道过失何在而死去”，都宣示着这样的悲剧结局。虽然控诉和声讨的声音依然不绝，但是最终都在哀恸中平息下来。欧里庇得斯是“从悲剧解救”的终结者，在他的悲剧作品中，一切和解的希望都变得渺茫，昙花一现的和解瞬间就会落入新的怀疑之中，“人的极限及其无望变得可怕的明显”∞。和解不可能达成的悲剧才是永恒的悲剧，那么解救在这里也变得不可能。最能代表“从悲剧中解救”的悲剧是基督教悲剧和哲学悲剧。如果说基督徒把悲剧看成是基督对人生的考验从而通过对悲剧的忍耐通向永恒心灵的幸福，那么哲学悲剧则试图通过悲剧完成对某一理念的诠释。在基督徒那里，悲剧虽然也完成了“解救”，但是基督徒所理解的悲剧不再是悲剧，他们认为悲剧只是上帝对人的考验，是通往终极的永恒幸福的途径和过渡，这样悲剧就变得可以忍受，悲剧冲突不会再发生，人性的伟大消融在对神的仰视之中，人的主体性消失了，因为他们相信天启的“解救”就会到来。哲学悲剧试图通过一种哲学精神来完成悲剧的解救，然而这种解救已经扩展到悲剧因素之外，因此这种解救也并不是悲剧本身得已完成的。雅斯贝尔斯在这里花了非常大的篇幅对莱辛的悲剧作品《智者纳旦》做了阐释，可见雅斯贝尔斯对该作品的重视，他认为“独一无二”的莱辛的《智者纳旦》是唯一一部从“他者”②到“实在”转变而实现从悲剧中解救的典范。《智者纳旦》讲述了一个宗教间的冲突和“和解”的故事，代表基督教的圣庙骑士、代表犹太教的莱霞和代表伊斯兰教的萨拉丁在十字军东征时期的耶路撒冷发生了一系列的矛盾冲突，但是随着情节的发展发现三个人本是一家人，萨拉丁是前两者的叔辈，而骑士和莱霞却是兄妹，剧终时具有不同宗教信仰的一家人在一起热烈拥抱。雅斯贝尔斯认为在这个故事中，矛盾冲突的调和建立在人与人之间爱的争斗的深层交往之上，完成了悲剧解救中的人性存在的任务，建立在此基础上的哲学悲剧的解救是一种最终的解救，而不是“自我欺骗”。解救必然预示着超越，这是雅斯贝尔斯哲学的必然旨归。在雅斯贝尔斯哲学中，超越是一个最为重要的概念，可以说没有超越就没有雅斯贝尔斯的整个哲学。超越(Transcendence)也是存在主义最为重要的概念，存在主义的超越概念起源于克尔凯郭尔“完全他者”的上帝概念。但是在雅斯贝尔斯哲学中，超越已经④刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选fc】．上海：知识出版社，l994：479．②Other，见【德]卡尔·雅斯贝尔斯．悲剧的超越【M】．亦春译．北京：工人出版社出版，1988：85．39 硕士学位论文没有了神学的意味，而独立成为雅斯贝尔斯哲学的重要概念范畴。根据法国学者让·华尔的梳理，雅斯贝尔斯哲学中“超越”具有两种不同的涵义，一种是“属于在的领域的超越”，一种则是“由我们去完成的超越运动”。u前者是作为名词的“超越者”，而后者则是作为一个动词的“超越”运动。前者相当于雅斯贝尔斯后期哲学的“大全”，后者则相当于对“密码”的领悟从而达到对“大全”的超升的过程。一总的来说，两种悲剧的解救方式让人重现站在了自信与脚踏实地的坚实土地上，使人在不知所措的混乱之后得到了解救，当然并不是所有符合上述条件的悲剧都可以达到解救，因为只要不是经历最彻底绝望的危险之后的和谐，这种解救仍然是不可能的。需要进一步说明的是，雅斯贝尔斯对解救的阐明并不仅仅限于悲剧解救。更深一层，从历史维度看，雅斯贝尔斯认为解救经历了从“悲剧前知识”～“悲剧知识”的解救一宗教解救的历史演变，各具有不同的特点。从现实层面看，雅斯贝尔斯希望通过对悲剧解救的提倡，呼吁德国入对二战罪责的救赎。@这也正是雅斯贝尔斯悲剧理论的现实维度。三、雅斯贝尔斯论悲剧效果关于悲剧艺术的社会作用、效果，自从亚里士多德以来就一直是悲剧理论家研究的重点，也是难点。几乎所有研究悲剧的文艺理论家都或多或少地涉及到悲剧效果的研究。悲剧的效果是亚里士多德所说的“卡塔西斯”，是尼采所说的“形而上慰藉”，也是雅斯贝尔斯的“解救”，他们之间存在着一定的承继关系。亚里士多德在批判柏拉图艺术培养人的“感伤癖”和“哀怜癖”的时候指出悲剧“借引起怜悯和恐惧来使这种情感得到‘卡塔西斯”一，这是亚氏在悲剧的定义中对悲剧效果的界定，但是这一规定却以不甚明确的含义让二千年来的悲剧理论家头疼不已。我们且不管亚氏在这里的明确含义是什么，单就悲剧的积极意义而言，亚氏就正确地指出了悲剧对于人生的意义。何谓“卡塔西斯”，一直是一个聚讼纷纭的话题，大体而言一般把“卡塔西斯”解释为医学性的“宣泄”和宗教性的“净化”，我们认为这二者是兼而有之的，是“卡塔西斯”含义的合理①[法】让·华尔．存在哲学[M】．翁绍军译．北京：三联书店，1987：66．②DavidNichols．HeideggerandJaspersontheTragic[J1．Existen：AnInternationalJournal协Philosophy,Religion,Politics,andtheArts，2009，(4)：32-33．③亚里士多德，贺拉斯．诗学诗艺【M】．罗念生，杨周翰译．北京：人民文学出版社，1984：19．此处译文有改动，将“陶冶”改为音译。40 雅斯贝尔斯悲剧理论研究内核。此后两千年的悲剧学说史几乎都是对亚氏悲剧理论的解释。如果说从亚里士多德到黑格尔的悲剧理论一直立足于悲剧文本当中，试图对悲剧文本、悲剧创作、悲剧演出做出面面俱到的研究。那么从叔本华开始，悲剧的研究就出现了一个大的转向，这个转向透过悲剧文本的束缚，直接面向悲剧性的人的存在，从而开启了悲剧性或者说文化悲剧的研究路径。与此相关，悲剧的效果的研究也出现一个转向，而这个转向却是由尼采来完成的。尼采继承了叔本华关于人生的悲观主义的基本论调，但是从此出发，尼采得出的结论却与叔本华截然相反，叔本华在人生的悲剧中沉沦寂静，而尼采则从中发掘出了悲剧性抗争的昂扬斗志。这些思想主要反映在尼采的《悲剧的诞生》中。尼采认为：“每部真正的悲剧都用一种形而上的慰藉来解脱我们：不管现象如何变化，事物基础之中的生命仍是坚不可摧和充满欢乐的。”①何谓“形而上的慰藉”呢?周国平认为至少要从三个方面来加以理解：首先这种形而上的慰藉实际上在悲剧中“通过个体的毁灭而给入的一种与宇宙本体结合为一体的神秘陶醉”：其次通过悲剧我们与永恒生命合为一体；再次这是尼采试图对悲剧的快感做出审美的解释的结果②。从中可以看出，所谓的“形而上的慰藉”，就是通过悲剧的毁灭，人们从个人的悲剧体会到人类全体的命运，从有限的毁灭超升至对生命本体和生存可能性的理解。雅斯贝尔斯对亚里士多德关于悲剧效果的“卡塔西斯”说是不满意的，他认为：“这感情净化是什么，即便亚里士多德也搞不清楚”。@在这一点上，雅斯贝尔斯更多的是尼采的弟子，可以说，雅斯贝尔斯的“解救”说是建立在对亚里士多德的批判和尼采的继承基础上提出来的。而与尼采不一样的是，雅斯贝尔斯放弃了尼采酒神与日神二元对立冲动的基础上的哲学建构。雅斯贝尔斯对这种思维是自觉加以克服的，当然这种思维在尼采的晚期也有所改变。如果要将这三者做一番比较，我们认为可以从以下几个方面进行：首先，亚里士多德的“卡塔西斯”说主要建立在个体(主要是观众)感受之上，而“形而上学慰藉”说和“解救”说更多地建立在全人类普遍性基础之上。在这一点上，雅斯贝尔斯是对尼采的继承，这也是对亚氏悲剧效果理论的深化。亚里士多德关于“怜悯”、“恐惧”以及“净化”的论述都是建立在个体的悲剧体①【德】尼采．悲剧的诞生【M】．周国平译．南京：译林出版社，2011：33．⑦参见周国平．悲剧的酒神本质：尼采的悲剧观【J】．云南大学学报，2006(05)：17．18．⑦刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【c】．上海：知识出版社，l994：449．41 硕士学位论文验基础之上：尼采认为“形而上的慰藉”是人类在悲剧中对永恒母体的复归，在这种复归中看到了人生悲剧性底色之上的无限欢乐。雅斯贝尔斯也认为在有限的悲剧的毁灭中看到了无限的现实和真理，看到了失败中人类的伟大。其次，亚里士多德的“卡塔西斯”说主要集中于悲剧欣赏中观众的情感的平衡、陶冶和宣泄，而尼采的“形而上慰藉”说和雅斯贝尔斯的“解救”说更多的强调悲剧本身对于人生悲剧性的揭示，从而在对悲剧性的感受中达到对存在的了悟。四、审美平淡——一种对当代悲剧创作与鉴赏的批评关于悲剧作家和观众的评述，属于作家论和接受论的范畴。虽然雅斯贝尔斯在其心理分析著作中广泛地涉及到作家创作的心理分析，但是在悲剧论中却较少提及。雅斯贝尔斯写作悲剧论的时代接受美学也还没有流行起来。他提及较少却并不意味着这些问题不重要。对于悲剧创作和悲剧欣赏的基本态度展示出雅斯贝尔斯对悲剧创作、悲剧接受和悲剧效果的基本理论立场。在这里我们主要分析他对悲剧创作和鉴赏中存在的问题的批判，从而发掘出雅斯贝尔斯对当时悲剧审美平淡论的批判。雅斯贝尔斯认为，伟大的悲剧作者，不仅是人们的教育者，也是伦理的预言家。从接受角度看，观众在观看伟大的悲剧作品的时候，不仅在观看的过程中受到强烈的感动，更为重要的是观众在观看悲剧的过程中变成了“自我本身”，实现了自己的“生存”。从希腊的命运悲剧到卡尔德隆的神话悲剧再到莎士比亚的性格悲剧，它们无疑都有一种解放内心的巨大作用，从而达到“解救”、“净化”、“超升”的作用。以此为依据，雅斯贝尔斯对当时出现的悲剧审美平淡做出了强烈的批评。他认为，导致审美冷淡有两个方面的原因。从接受主体的观众来看，观众不再把观看悲剧作为一种实现自身“生存”的途径，并没有在观看悲剧的过程中设身处地地参与其中，而是庆幸这种悲剧性的事情并没有发生在自己身上，自己只是作为一个远观者观察着所有悲剧的诞生和救赎。其次，从作为创作主体的剧作家来看，悲剧作家远离了原来严肃的创作姿态，他们借助虚构等思维方式写下了大量的慷慨激昂能够吸引人的作品，然而这些作品大部分只是一些华丽而矫揉造作的、卖弄藻饰的展览品，没有强烈的感情、没有事件的戏剧性结果、没有情景描写的娴熟技巧，更不可能通过这些作品像希腊悲剧、莎士比亚剧作一样引导观众去领悟42 雅斯贝尔斯悲剧理论研究“没有说出和无法说出的”存在的根基。雅斯贝尔斯在此提出了悲剧“解救”的主体条件问题，一方面是对创作主体的要求，一方面是对鉴赏者(观众)的要求。创作主体需要在创作过程中保持一种严肃的创作姿态，传达真正的对人类普遍困境的描述和展呈，而接受主体不仅仅是在观看，更需要把它作为一种审美上的陶冶。这是雅斯贝尔斯对当时悲剧创作和欣赏的批判，表现出了雅斯贝尔斯关于悲剧理论的基本理论姿态。第四节悲剧诠释悲剧作为人类存在的普遍困境是无法逃避的，经历悲剧过程的洗礼从而从悲剧中超越，领悟到自己的“生存”是领悟“大全”o的途径之一。悲剧作品作为对人类世界的悲剧性的反映和建构，具有强烈的悲剧意蕴。悲剧诗人将悲剧主人公置于”临界境遇”之中，使悲剧得以实现。在具体的作品中，通过悲剧主人公的话语间接地传达悲剧主人公对“悲剧知识”的领悟。所以通过悲剧作品和对世界的悲剧性把握成为领悟人类生存困境、领悟“悲剧知识”的可能途径。那么如何在悲剧作品的复杂结构中梳理其悲剧意蕴，完成对悲剧本身意义的思考，得出悲剧有条理的基本阐释?就涉及到悲剧的诠释问题，雅斯贝尔斯认为，对以往悲剧作品的阐释，有两种基本的阐释模式，一种是“神话的阐释”，一种是“哲学的阐释”。然而，所有已存在的关于悲剧的阐释都是不充分的。一、神话的诠释从对比古希腊悲剧和莎士比亚悲剧作品的具体形态入手，雅斯贝尔斯认为悲剧的“神话的阐释”主要集中在古希腊悲剧作品中。在古希腊悲剧作品中，神祗和魔鬼被看作是悲剧的决定性力量，是关于“神”的悲剧，因此对于接受者而言，只有信奉这些神祗和魔鬼的力量才能产生持久而有效的作用。所以希腊悲剧似乎离我们很远，因为我们并不尊崇这些神祗，但是我们依然能够理解这种对悲剧的“神话阐释”，能够领会其中所蕴含的“严肃郑重的思想、疑问、答案”，以及这些悲剧所传达的对于“存在”的感知，因此希腊悲剧具有“一种无与伦比的魅力”。在莎士比亚的剧作中，虽然也有巫婆、精灵、普洛斯帕罗、爱丽儿等具有神奇力①‘"theEncompassing”，德文为“dasUmgreifende”。是雅斯贝尔斯哲学的重要概念，它是超越于一切视野的无所不包的存在．SeeKarlJaspers．ReasonandExistenz一而懈LecturesbyJaspers【M]．translatedbyWilliamEarle，NewYork：NoondayPress，1955：51·76．43 硕士学位论文量的人物出场，但他主要通过“象征”①而不是“物化的信仰”来演绎悲剧作品，所以莎士比亚的作品虽然对于我们来说更加亲近，是人的悲剧，但“对于莎士比亚的悲剧来说神话的解释是无效的”。②希腊悲剧总是传达着一种超越于现实的图景，这就决定了对悲剧的“神话阐释”的基本的方法是“想象”。这种想象与人类的原始思维有着一定的关系。人类原始的思维，根据维柯的说法是一种“以己度物”的思维方式，神话归根到底是原始人通过自己的尺度对自然和世界的想象。这些丰富的想象构成了原初人们对于悲剧的最早阐释，他们认为在事物的背后总是存在一种东西在冥冥之中起作用，这种作用构成了事物的“终极牵制”@，所谓的“终极牵制”是指悲剧事件之后的不可抗拒地操纵一切的力量，是一种“无情的控制”。在不同的诗人那里，悲剧后面的这种“终极牵制”表现出不同的形式。首先这种“控制”(“终极牵制”)表现为“命运”。当然命运在不同的悲剧作品中有着不一样的表现形式。最为常见的是“诅咒”和“天意”。“诅咒”∞作为命运的一种表现形式，它隐匿着、与个人无关地存在在那里，这种“诅咒”的“命运”不是人本身行动所造成的罪孽，往往来自于世代相传的家族的永存罪孽。譬如俄狄浦斯一生下来就带着“杀父娶母”的“诅咒”，虽然俄狄浦斯竭力地证明了自己的无罪，但是他依然为自己的命运付出了沉重的代价(自毁双目，自我流放)。俄狄浦斯的“不知情的行为”正是一种隐匿的悲剧“命运”操纵的结果。这种“非人格的隐匿的力量”在悲剧作品中有时化身为“命运女神”，命运女神不仅掌管世人的命运，还掌管着神的命运。其次，“控制”表现为“天意”，这集中反映在卡尔德隆的作品中，这种“天意”主要表现为上帝引领灵魂获救的神奇意志。从神话的角度来阐释悲剧，世界成为了神祗和魔鬼争斗的场所。人只是神鬼斗争的工具，人的行动让神鬼的意志得以实行和呈现，而这种行动却给人带来了“未曾预料和不曾期盼”的悲剧命运。可以说，古希腊人通过自己对世界的“以己度物”的想象以神话的形式表达了他们对于“悲剧知识”的领悟。①吴裕康译本译为“代码”，在亦春译本中译为“象征”，我们认为用“象征”更能反映出戏剧形象对不可言说之物的阐明。②刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【c1．上海：知识出版社，1994：476．③吴裕康译本译为“控制”，此处使用亦春译本中的译法“终极牵制”。④吴裕康译本为“无名的不聿”，此处使用更具有概括性的亦春译本中的译法“诅咒”。44 雅斯贝尔斯悲剧理论研究二、哲学的诠释如果说悲剧的“神话的诠释”是通过“想象”或者说“图画”来解释悲剧的本质，那么悲剧的“哲学的诠释”则试图通过“概念”来把握悲剧的基本性质。以往的悲剧的“哲学的诠释”试图做出一种放之四海而皆准的诠释，雅斯贝尔斯认为这是不可能实现的。在这里，雅斯贝尔斯是通过对两种试图做出包罗万象的“泛悲剧主义”的批判而走向“人的悲剧”的“哲学的诠释”的。首先，雅斯贝尔斯展开了对两种“泛悲剧主义”的批判。一种是把悲剧置于“存在本身”(Being)之中的“泛悲剧主义”。这种观点认为作为一切事物背景的存在本身是悲剧性的，根据“存在辩证法”，存在的东西都在否定之中，通过否定而成为悲剧，最初受苦受难的上帝是悲剧性的。这种悲剧的诠释是一种全面的悲剧形而上学，认为世界上一切的悲剧表现形式都是“存在悲剧”。雅斯贝尔斯虽然有时也讲存在即悲剧，但他同时认为轻率地说存在即悲剧是“荒谬的”，是一种对悲剧进行绝对化的行为。悲剧“在于显现中”，不是存在本身的基础就是悲剧的，而是“悲剧照亮了存在”①，悲剧让存在得以敞开，是进入“生存”的路径。通过悲剧说话的是隐藏在悲剧之后不具有悲剧性的“超越存在”。第二种观点认为悲剧根源于世界。这种观点把悲剧定义为现象界的全面的否定过程，“一切事物的有限性、被分裂的多样性、一切生存反对其他生存争夺持久存在和霸权的斗争”②都是悲剧的，这就把悲剧阐释为一切的偶然性行为的结果，从而世界上一切产生毁灭性的行为和事情都是悲剧性的，这种观点也没有把握到悲剧的本质，因为悲剧不仅仅是形形色色的毁灭，没有人的内心的体验为前提的悲剧都不是真正的悲剧。这两种悲剧的阐释完全脱离了“人”而谈悲剧，没有触及到真正的悲剧的本质。雅斯贝尔斯认为“我们只是针对人而说到真正的悲剧”@。那么什么才是真正的悲剧，属人的悲剧又如何使悲剧得以阐明?这就是雅斯贝尔斯的重心之所在。雅斯贝尔斯把“人的悲剧”分为两个层面。第一个层面的悲剧在于“一切人①刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【c】．上海：知识出版社，1994：486．②刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【c】．上海：知识出版社，1994：486．③刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【c】．上海：知识出版社，】994：486．45 硕士学位论文的生活、行动、成绩、成功最终都必定失败”o。人生于世，不论你是无限尊荣的帝王，还是功盖千秋的王侯，亦或仅仅是无人忆起的庶民都无法逃掉～个最为基本的事实，那就是人的“必死性”，在死亡面前，所有人都是平等的，而人之为人最为悲剧的事情是人能意识到了人的“必死性”。在对于死亡毁灭的规避中人类对于死亡的反抗更加加深了这种悲剧的悲剧性。无论是在中国还是在西方，都有人在追求一种所谓的“长生不老”之术，这种追求无疑是要失败的。面对毁灭的碰壁，人依然挺立在挑战失败的那一刻，光华无限地证明着人的伟大。第二个层面也是更为深刻的层面是悲剧诞生于“真理的分裂”处。分裂之前的真理是一个“整全的真理”，这是一个无限完满地存在于“大全”之内的存在。现实中的真理都是“整全真理”的分裂，分裂的真理具有各自的片面性从而产生不同的对立的真理，悲剧就产生于无法调节的不同真理之间的对立，悲剧的真实性乃在于势不两立的真理对立的真实性。而真理之间的对立必然会毁灭与其同等的真理从而导致悲剧的诞生。在希腊神话中，这种分裂反映在人对不同的神祗的侍奉上，因为选择侍奉一位神祗势必会损害到其他神祗的利益。从对两种“人的悲剧”的阐释出发，雅斯贝尔斯阐明了其“生存悲剧论”的基本内核。他认为一切偶然的不幸，暂时可以避免的过失、毫无结果的痛苦都不是真正的悲剧，只有从成功本身中产生的失败才具有真正的悲剧性。悲剧知识是“关于终极不幸在真与善中天生萌芽的知识”，而不是“关于生存在一般的不确定中被无限放弃的知识”，是“承担危险，然后在采取真正的行动和实现中承担过失和不幸的不可避免性”，而不是对痛苦和失败的渴求；是“将最大的成功视为真正的失败”②，而不是在成功与失败二者之间的徘徊不决。通过一系列的对比，雅斯贝尔斯对悲剧的阐明就十分明显了。真正的悲剧所导向的是人对不可避免的失败和不幸的自觉意识，并能够通过自由选择而承担一切的悲剧后果，从而走向自我的“生存”。三、诠释的特点及局限性在对“神话的诠释”和“哲学的诠释”做出具体的分析之后，雅斯贝尔斯对二者的特点和局限做出了概括性说明，认为对悲剧的生存论解释才是合理的解释①刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【C】，上海：知识出版社，1994：486．②刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【c】．上海：知识出版社，1994：487． 雅斯贝尔斯悲剧理论研究视角。由于古希腊神话的汪洋恣肆和神秘色彩，古希腊悲剧的阐释方式前人主要采取以想象为主的“神话的诠释”方式。随着人类理性思维的成熟，对于现代悲剧的哲理性的考察和体系性思考逐渐取代了悲剧的“神话的诠释”，“哲学的诠释”把悲剧观念统一于一个唯一的“概念”之下，试图在体系性的哲学思考中把握悲剧的全部意蕴。这两种解释方式都具有明显的局限性，前者“神话的诠释”仅限于对古希腊悲剧的阐释，以莎士比亚为代表的现代悲剧就超出了这一阐释能力，因为现代悲剧的核心主要建立在世俗人生的悲剧性上。“哲学的诠释”当然也不可能道出悲剧的本质。前者的阐释方式因为理性的缺乏而往往具有难以规约的特点，后者则把丰富的人生悲剧性束缚于生硬的概念之中，从而丧失了悲剧本身所有的生存活力。其所标榜的对悲剧的唯一普遍的阐释要么把悲剧解释得“浅仄狭隘”，要么完全没有把握到悲剧的实质。其中对悲剧解释最为有害的是“悲剧世界观”和“悲剧美学的颠倒”的流行。悲剧世界观是一种典型的悲剧哲学，它把本身开放而无限的“悲剧知识”阐释为“绝对”和“有限”，从而曲解了“悲剧知识”，使悲剧知识变得“狭隘浅陋”。雅斯贝尔斯专门批评了一个叫黑贝尔(Hebbel)①的人的悲剧观点。他认为黑贝尔的悲剧创作反映了这种曲解，因为黑贝尔的剧本总是依靠“思辨结构”来构建，丧失了悲剧原本应该有的真实和深刻。黑贝尔剧作中不乏令人惊叹的“洞悟和透视”，但是其作品中所反映的“悲剧意识”只是哲学修饰下的一种痛苦意识而已，距离真正的悲剧还很遥远。另一种歪曲则是“悲剧美学的颠倒”，这一观点把悲剧性绝对化，认为悲剧是人性的价值和本质，叔本华是这一阐释的滥觞，尤里乌斯·巴恩森和乌纳穆诺是这一观点的主要代表。巴恩森认为悲剧是世界法则，乌纳穆诺则认为悲剧是悲剧性的生活情感，无疑都把悲剧在无形中扩大了很多。让悲剧的阐释符合悲剧的特点和悲剧本身的规定，是悲剧阐释的正常路径。雅斯贝尔斯认为悲剧知识是对“实在”的原始想象，是对生存不可避免的悲剧性的直接领会，所以对以“生存”为基础的悲剧也应该此采用生存论的阐释方式。我们认为生存论的阐释方式至少具有以下两个方面的优势。首先悲剧的生存论阐释方式避免了神话解释的不可规约性。想象永远不是多余就是少于概念所能表达的范畴，超溢出悲剧本身所能传达的意蕴。雅斯贝尔斯①或译赫伯尔，十八世纪德国诗人。见[德】KarlJaspers．悲剧之超越【M】．叶颂姿译．台北：巨流图书公司印行，1970：89．47 硕士学位论文把悲剧奠定在生存对临界境遇突破的基础上，其悲剧论的生存论色彩伴随着其悲剧论的始终。其次悲剧的生存论阐释把悲剧之根扎入生存的沃土，从而突破了哲学解释的生硬和刻板，把悲剧阐释为活生生的人的悲剧，人在行动中的罪过与救赎，这样悲剧就在生命的欢乐与痛苦中始终洋溢着巨大的生命活力，展示出最高的生命存在。然而阐释都是无限的自我阐释的循环，雅斯贝尔斯的生存论阐释模式虽然对前述两种的批判是深刻的，但他的哲学始终处在一种无限的自我循环论证中。我们对生存论的阐释也理应保持必要的警惕。 雅斯贝尔斯悲剧理论研究第三章雅斯贝尔斯悲剧理论的地位与贡献在这一章，我们首先将从西方历史上的悲剧艺术和悲剧理论形态入手，梳理西方学术史上悲剧概念的内涵和外延及其概念的演变情况，试图寻找到雅斯贝尔斯悲剧学说在这一条悲剧学说史长河中的应有位置，对其进行必要的定位。其次通过对雅斯贝尔斯哲学基础的考察，梳理其悲剧学说不同于其他悲剧理论形态的基本特质，指出其悲剧理论的独特贡献和历史意义。再次我们将雅斯贝尔斯的悲剧理论置于西方当代历史、哲学背景之下与同时代及早些时候的理论家进行必要的比较，从而阐明雅斯贝尔斯悲剧理论的独特张力，为建构当下的悲剧理论形态提供必要的借鉴。第一节悲剧史的演进：从文本悲剧到文化悲剧为了探讨雅斯贝尔斯悲剧理论的历史地位，我们不妨把雅斯贝尔斯的悲剧理论放在西方悲剧学说史的长河中来加以考察。当我们谈论“悲剧”这一词汇的时候，一方面我们往往用这个词来代替以古希腊悲剧为代表的戏剧悲剧这一独特的艺术形式，如美国学者艾布拉姆斯在其《文学术语词典》一书中就是从这个意义上来理解悲剧的，他在悲剧(Tragedy)词条下开篇就说“这个术语(即悲剧——引者注)泛指文学的形式，尤其是用戏剧的形式，来表现造成主人公(主要人物)灾难性结局的严肃行动。”①另一方面，把“悲剧”看做一个一般化的美学范畴，当代的美学理论大都从这个概念上来理解“悲剧”，这样“悲剧”就成为了“悲剧性”的简称。因此，我们不仅认为具有悲剧性的日常生活事件以及其他包括具有悲剧性因素的小说等在内的艺术作品是“悲剧”的，乃至于我们时下的口头禅也常常用“悲剧”来指称对现实之无奈的申诉。似乎所有这些都成为了“悲剧”这一词汇应该承担的意义选项，这无疑对“悲剧”的定义造成了种种遮蔽，而且已经造成了“悲剧”概念的混乱。追溯其根源，这种混乱主要来源于“悲剧”概念本身的复杂性以及界定的不清晰。那么对“悲剧”概念进行必要的区分和界定就成为梳理西方悲剧学说史上的“悲①【美】M‘H·艾布拉姆斯，文学术语词典(中英文对照)【M]．吴淞江主译．北京：北京大学出版社，2009：643．49 硕士学位论文剧”概念首先需要解决的问题。为了对漫长的西方悲剧学说史做出简要的述说，我们根据前文的分析，把第一类对悲剧的理解称为“文本悲剧”，即历史上有关悲剧戏剧文学文本的理论，它们试图对这一艺术样式做出诗学的阐释并使人从中获得人生的领悟。从亚里士多德始中经卡斯特尔维屈罗至黑格尔而集大成，是“文本悲剧”研究的重镇。把第二类称为“文化悲剧”，即从“文本悲剧”研究走向更加宽泛的“悲剧性”的研究的悲剧研究历史。这种研究肇始于叔本华悲观主义的悲剧理论，尼采、雅斯贝尔斯是其中的主要代表。同时，这并非意味着“文化悲剧”与“文本悲剧”无涉，恰恰相反，前者往往也涉及到“文本悲剧”问题，不过其重点放置于悲剧的文化内涵的分析而非文本形式的探讨方面，或者其影响跨越单纯的艺术领域而广播于文化思想领域。一、文本悲剧源流与主要理论形态虽然对人生悲剧困境的体味很早就出现在先民的人生感悟当中。自从人类具有意识以来，对人生的悲剧困境的领悟所形成的悲剧精神和悲剧意识就埋藏在人类的心灵深处，悲剧意识具有与人类一样古老的历史。然而“悲剧”作为一个概念提出，却始于古希腊的悲剧艺术，而悲剧艺术的成熟无疑是悲剧意识成熟最为典型的表现。不过虽然我们现在所探讨的“悲剧”概念从古希腊悲剧的诞生开始，但是我们必须注意的是悲剧戏剧产生之前人类就已经具备了悲剧精神。“悲剧”作为一种艺术形式的诞生，表明人类对悲剧精神的把握和领会已经达到一种自觉阶段。考察悲剧的诞生，按照尼采的说法，需要上溯到酒神庆典。根据尼采的考证，酒神密仪在公元前6世纪(或更早)从色雷斯传入希腊，并在希腊繁荣起来，初期只是成群结队的酒神信徒的纵情狂欢，在酒精的麻醉之下，酒神信徒似乎在眼中看到酒神随从萨提儿。第二个阶段是萨提儿歌队的诞生，它作为对第一个阶段酒神信徒狂欢的艺术模仿而出现，其中已经出现“酒神的观众和酒神的魔变者分开”的现象，这就是最早的萨提儿剧，但是这里“并不存在观众和歌队的对立”。①此时，只有酒神随从萨提儿是在场的，酒神被想象为在场。第三阶段是酒神舞台悲剧的诞生，舞台世界是对萨提儿歌队的进一步模仿和幻觉，于是“试图把这位神灵作为真人显现出来，是这一幻象及其灿烂的光环可以①【德】尼采．悲剧的诞生[M】．周国平译．南京：译林出版社，2011：35．50 雅斯贝尔斯悲居口理论研究有目共睹。于是便开始有狭义的‘戏剧’。”∞尼采根据上面的考证认为“悲剧本来只是‘合唱’，而不是‘戏剧”’圆，从而认为悲剧诞生于“音乐精神”的结论。这是尼采在《悲剧的诞生》一书中对悲剧的诞生过程的描述，对我们理解悲剧戏剧的产生具有重要的参考价值。真正把悲剧作为一种艺术形式外化出来，其主要的功绩应属于享有“悲剧之父”称号的埃斯库罗斯，其代表作《被缚的普罗米修斯》、《阿伽门农》、《复仇女神》等都成为后来悲剧理论研究的重要文本和依据。自埃斯库罗斯始，索福克勒斯、欧里庇得斯等古希腊悲剧作家将悲剧创作推向了顶峰，成为世界文学史上闪亮的明珠。古希腊悲剧艺术发展和成熟，急需要对悲剧创作作出理论的回应和总结。亚里士多德的《诗学》正是在此基础上应运而生的对丰富的古希腊悲剧做出的理论性概括。他认为悲剧与其他艺术形式一样也是一种模仿。在他流誉千古的《诗学》中首次为“悲剧”下了定义，这个悲剧定义奠定了此后文本悲剧研究的基本范式和理论话语。他认为：“悲剧是对一个严肃、完整、有一定长度的行动的模仿；它的媒介是语言，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用；模仿方式是借用人物的动作来表达，而不是采用叙述法，借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。”@在这个定义当中，亚氏对悲剧的本质、媒介、构成、效果等诸多方面做出了全面而充分的总结。在此基础上把悲剧细分为“情节”、“性格”、“言词”、“思想”、“形象”、“歌曲”等六个因素，并结合当时的创作实践对悲剧中的“情节”、“性格”、“思想”做了充分地阐释。可以说，亚氏的《诗学》是建立在古希腊悲剧创作(尤其是三大悲剧作家)实践基础上，针对于舞台悲剧做出的较为全面的考察和研究。正像文艺复兴开始于意大利，“悲剧”艺术及其研究的复兴也开始于意大利。文艺复兴是从发现古希腊艺术开始的，而其时的悲剧理论则是从重新阐释亚里士多德的《诗学》开始的。十五世纪末叶开始，《诗学》开始影响到整个欧洲，十六世纪意大利学者塞尼把《诗学》翻译为意大利文，对意大利的悲剧理论产生了巨大的影响，可以说文艺复兴时期的意大利悲剧理论是在注释和解读《诗学》中发展的，或赞同，或修补，始终没有跳出亚里士多德文本悲剧理论的基本框架。①【德】尼采．悲剧的诞生【M】周I虱-Y-译．南京：译林出版社，2011：38．②[德】尼采．悲剧的诞生[M】周国平译．南京：译林出版社，2011：38．③亚里士多德，贺拉斯．诗学诗艺【M】．罗念生，杨周翰译．北京：人民文学出版社，1984：19． 硕士学位论文期间出现的主要理论家包括特里西诺、斯卡里格、明屠尔诺、钦提奥、卡斯特尔维届罗等。其中的特里西诺主要采用“以经解经”的模式来研究《诗学》，斯卡里格对悲剧的定义略有发挥。这其中比较有代表性的学者是钦提奥和卡斯特尔维屈罗，前者在1545年根据《诗学》第五章的“就长短而论，悲剧力图存在于太阳的一周之内，或者没有什么变化”o，提出了“时间一律”：后者则在1570年根据《诗学》第二十四章的相关内容提出了“地点一律”。再加上《诗学》第七章和第八章关于情节整体性的论述而阐释出的“情节一律”，成为法国古典主义悲剧理论的金科玉律。法国古典主义悲剧理论依然是在《诗学》的框架内提出自己的悲剧理论的。在受到意大利学者的影响的同时，法国古典主义悲剧理论家又受到当时国家意识形态的影响，所以法国古典主义在误读亚氏《诗学》的路上走得更远。其中尤为出名的理论主张就是“三一律”的提出，主要代表是高乃依和布瓦洛。高乃依首先是一个悲剧作家，然后才是一个理论家，其理论呈现出对自己创作实践的重视，又表现出对当时作为国家意识形态一部分的“三一律”的妥协。作为法兰西学院院士，布瓦洛把“三一律”作为普遍的原则来加以发挥，在其名著《诗的艺术》艺术中，布瓦洛宣称：“要用一地、一天内完成的一个故事，从开头直到末尾未维持着舞台充实。”@这里所谓的一地、一天和一个故事基本上概括了“三一律”的全部内涵。作为古典哲学的集大成者，黑格尔悲剧理论是建立在其哲学基础之上的。就原创性而言，自亚里士多德开创悲剧研究以来，唯有黑格尔能与之媲美，但总的来说黑格尔的悲剧理论依然属于文本悲剧的范畴。黑格尔的独创性乃在于将其哲学辩证法运用于悲剧分析并形成其独特的“悲剧冲突”理论。黑格尔认为“悲剧”戏剧最为重要的核心在于表现悲剧主人公外在或者内心的冲突以及这种冲突的和解。他认为悲剧冲突的实质在于冲突的双方都有罪，双方又都有理，之所以导致悲剧，乃是双方在忽视自己局限性的基础上想要压倒对方，在悲剧冲突中，最终的顺利者是普遍力量。这对亚里士多德的“过失说”是一个极大的推进。作为悲剧性最为生动的表现，戏剧悲剧始终占据着悲剧研究最为重要的地位，文本悲剧的研究也始终贯穿于悲剧研究的始终。在黑格尔之前，悲剧文本的①亚里士多德，贺拉斯．诗学诗艺[M】．罗念生，杨周翰译．北京：人民文学出版社，1984：17②章安祺编．西方文艺理论史精读文献[C】．北京：中国人民大学出版社，1996：175．52 雅斯贝尔斯悲剧理论研究研究几乎是悲剧研究的全部。二、文化悲剧源流与主要理论形态黑格尔之后，对于“悲剧”的文本分析依然不绝于缕，但是更多的悲剧理论家从悲剧精神出发探讨悲剧之所以为悲剧的社会心理结构，“悲剧”的研究经历了一次极大的扩容，也就是我们所说的从文体学意义上的悲剧向作为美学范畴、文化范畴意义上的悲剧的扩容。我们把它称为从文本悲剧向文化悲剧研究的转向，而这个转变是由叔本华和尼采完成的。叔本华的出现，世界已经不再是“上帝说有光，于是就有了光”的世界，叔本华也不具有“一切合理的都将成为现实”的黑格尔式的达观。叔本华的世界里，充满着不幸、灾难和恐怖，并把这种苦难加以绝对化。叔本华的这种悲观主义悲剧学说导源于其唯意志论哲学体系。在康德物自体和现象界区分的基础上，叔本华把世界二分为意志和表象。意志作为永恒主体，是一种先验的主观性，是人的盲目的、不可遏制的本能冲动，而世界存在被把握为表象。从其唯意志论哲学出发，叔本华认为悲剧通过对人永恒不幸的揭示暗示了意志内部的冲突和分裂，展现了意志同自身的矛盾冲突以及自身的分裂。作为其悲观主义的体现，叔本华的悲剧学说否定了人生的光明和正义，一切都被痛苦、失望、不幸和不可挽救的失败所统治。如果说叔本华对人生悲剧底蕴的把握还具有片面的深刻性，那么如何在面对悲剧人生方面则展示了叔本华彻底的悲观论调。因此，虽然叔本华的悲剧学说已超出了以往文本悲剧的考察范围，而把悲剧奠定于普遍的悲剧人生的基础之上，但笔者以为，叔本华并不具备悲剧精神。悲剧精神在叔本华身上的缺失必然使他在悲剧人生面前不断退让，而这种退让的必然结果是躲进宗教，把悲剧归咎为“生存本身的罪过”，叔本华认为人生的唯一目的就是对生存之罪的救赎或者选择在自杀中解除悲剧。作为叔本华的弟子，在某方面尼采一如乃师，直接因袭了叔本华关于人生的悲剧性论调，但在面对人生悲剧的态度上则截然不同。如果说叔本华通过退让走进宗教而消弭了悲剧，那么尼采则试图通过生存本身的权力意志来打破悲剧。尼采的文化悲剧理论主要体现在其名著《悲剧的诞生》中，他对悲剧产生的考察具有更加丰富的人文蕴涵。在叔本华意志与表象之分的启示下，尼采把人类原始的心理经验区分日神的梦境和酒神的迷醉。日神精神是一种具有光辉的理性和平53 硕士学位论文静，而酒神精神则是一种狂欢的放纵，正是这两种精神的融合产生了古希腊的悲剧。尼采悲剧论的核心在于论述悲剧从酒神音乐中诞生、以及悲剧的没落和复兴。他从传统的“悲剧从悲剧歌队中诞生”的论断和叔本华关于音乐的论述入手，论证了悲剧诞生于酒神颂歌，并对其诞生过程做了仔细的考察。他认为：“悲剧本来只是合唱，而不是戏剧”①，在合唱的戏剧化过程中，首先是代表酒神精神的音乐与日神的形式融合而诞生了埃斯库罗斯、索福克勒斯的悲剧，此后悲剧中音乐因素逐渐减少，悲剧也逐渐沦落，这种趋势在索福克勒斯那里就有了萌芽。而欧里庇得斯在苏格拉底理性精神的指导下，驱逐了酒神的非理性，悲剧也就彻底沦落变质，成为苏格拉底理性精神的“传声筒”，此后的悲剧则从来没有成为真正的悲剧。如果要达到悲剧的复兴，就必须重倡非理性的酒神音乐进入悲剧艺术，尼采认为这项伟大的任务只有德国才能完成。从上面的分析可以看出，尼采所认为的真正悲剧不是正在上演的戏剧悲剧，除了最早的以俄狄浦斯等(他们戴着的是酒神面具)为主人公的悲剧形式，其他一切形式均不是真正意义上的悲剧，因为酒神和音乐都被驱逐。而作为人类二元冲动的重要一极，酒神精神是人类非理性激情的代表。尼采也承认，虽然在该著中主要探讨古希腊的悲剧艺术，但是深层的意图却在探讨生命的形而上学，所以尼采称自己为“第一个悲剧哲学家”，这不是没有道理的。国内学者周国平也认为，尼采实际上关心的问题是生命意义的解释和现代化文化的批判，悲剧只是这一深层原因的象征。从这个意义上说，尼采的悲剧理论是最典型的文化悲剧理论。尼采之后的悲剧研究，无不带上这种文化悲剧的意味，“悲剧”已经作为“悲剧性”的简称而成为悲剧研究的最重要的概念。这样，悲剧的研究广泛地涉及到日常生活、文学艺术和文化心理，成为美学研究的重要范畴。三、雅斯贝尔斯立足于文本的文化悲剧理论在对悲剧学说史做出简单的勾勒之后，我们现在来看一下雅斯贝尔斯悲剧理论在这个悲剧的学说史长河中的位置，我们认为雅斯贝尔斯的悲剧理论是立足于文本悲剧的文化悲剧理论形态，主要表现在以下几个方面。首先，雅斯贝尔斯把悲剧的探讨区分为两个方面，即客观方面和主观方面。①[德】尼采．悲剧的诞生【M】周国平译．南京：译林出版社，2011：3854 雅斯贝尔斯悲剧理论研究悲剧的客观方面主要探讨悲剧气氛、悲剧冲突、悲剧动因等传统文本悲剧理论所探讨的主要内容。主观方面则主要探讨悲剧的解救和超越问题，属于文化悲剧的范畴。可以说雅斯贝尔斯悲剧理论的结构既不同于亚里士多德的纯粹的文本分析的悲剧理论形态，也不同于尼采的“别有用心”，在这一点上，雅斯贝尔斯似乎与其哲学的兼容并包采取着同样的策略，他把历史上关于悲剧理论研究的两种基本范式都囊括进来，成为其独特的悲剧理论形态。其次，悲剧的“解救”把悲剧立足于无限的人生痛苦之上。从叔本华开始，悲剧理论研究的扩容与转向把文本悲剧的研究移到了文化悲剧的广阔土壤之上。雅斯贝尔斯关于悲剧的“解救”问题的阐释正是这一传统的直接继承。雅斯贝尔斯所不同的是创造性地提出了“临界境遇”的概念，从而把人生的死亡、痛苦、限制和罪责规定为人生不可超越的“临界境遇”，悲剧的“解救”意义正是在人类对自己“临界境遇”的知觉和挑战之上，这种挑战让人在毁灭中见证了人类的伟大，领悟到人生的丰富内涵，从而达到对无限的“大全”的领悟，完成人生的超越。再次，把悲剧知识领悟为“密码”而指向超越。可以说雅斯贝尔斯全部的悲剧言说都指向着“大全”这个“超越者”，悲剧也正是在这个意义上行使着它“密码”的功能。悲剧文本的分析并不是雅斯贝尔斯的终点，而只是起点。这一点在下文我们谈及雅斯贝尔斯悲剧的特点时将再加论述。正是在以上三个方面，我们认为雅斯贝尔斯悲剧理论具有与以往悲剧理论形态不一样的独特特点。下文我们将深入雅斯贝尔斯悲剧的内核来分析雅斯贝尔斯悲剧理论的独特性贡献。第二节雅斯贝尔斯悲剧理论的独特性与贡献雅斯贝尔斯悲剧理论具有与以往悲剧理论家不一样的独特性，雅斯贝尔斯从生存哲学的角度对人生的悲剧性具有深刻地把握，对悲剧的产生境遇有着独到的领悟，他认为悲剧诞生于“真理”和“现实”的分裂之处，并把艺术尤其是悲剧阐发为领悟其哲学中最高存在“大全”的密码。一、悲剧：“整全的真理一在现实中的分裂雅斯贝尔斯是在《真理论：哲学逻辑学》(第一卷)一书的框架中来言说悲55 硕士学位论文剧的，“悲剧知识”是作为阐释《论真理》第三部分第五章“真理完成”的一个具体例子。作为一个哲学家，雅斯贝尔斯虽然也言说艺术，但是艺术并不是雅斯贝尔斯言说的重点，更不是终点，艺术始终作为一种工具和媒介指向具有超越性的“大全”①，正如孙秀昌在其《生存·密码·超越——祁向超越之维的雅斯贝斯生存美学》一书中所标示的雅斯贝尔斯是“籍着对悲剧的诠释来探究真理问题的”②。可以说，“悲剧”作为雅斯贝尔斯阐明“真理”的工具，也是雅斯贝尔斯“在艺术中思考”(thinkinart)这一基本理念的进一步实践。作为哲学的器官，悲剧是通向“整全的真理”的手段。雅斯贝尔斯首先把真理区分科学真理和哲学真理。科学真理可以用命题来陈述，对理智来说具有意义的唯一性；哲学的真理则不同，“哲学的真理是无条件的真理，在它的意识中潜在的生存(Existen)取得了历史的真实性⋯⋯哲学的真理则只能在非直接的思想运动中交往，而不能在恰当的任何命题中被捕捉。”@雅斯贝尔斯的重心当然集中在对哲学真理的思考与表达上。然而问题是如何获得这种“并非必须相信的普遍有效的知识”的致思路径和表达形式。雅斯贝尔斯选择了逻辑这一有利的分析工具，他认为“只有在逻辑中才能探清楚真理与存在都在其中被给予我们的那些领域”。④正如“大全”有着不同的层级结构，可以区分为具有超越性存在的“大全”和其在具体经验世界中表现的“大全样式”。与此相似，“整全的真理”作为超越性存在是一种最高的存在，是“生存”永不停息的追寻的一个终极目标。在经验世界，“整全的真理”分裂为不同的“真理样式”。雅斯贝尔斯在《哲学自传》中曾言“在完整状态中的单一的真理是不可能有的，有的毋宁是在历史的形式中遇到的多重真理。’’@我们所直接面对的是“真理样式”的“多重真理”，它们各具有其片面性，但是作为每种真理的代表力量却永远相信其所坚守的真理的永恒性，于是当不同的“真理”的力量代表发生冲突时，悲剧就会产生。“悲剧发生在互相冲突的力量都认为自己是真实的，真实的分裂或①“大全”在雅氏哲学中往往有着不同的代名词，如“超越存在”，“整全真理”。参见孙秀昌著．生存·密码-超越一一祈向超越之维的雅斯贝斯生存美学[M】．北京：人民出版社，2010：327--330．在这里，孙秀昌把“整全的真理”和‘‘超越存在”并举。②孙秀昌著．生存·密码·超越——祁向超越之维的雅斯贝斯生存美学【M】．北京：人民出版社，2010：327．⑦[德】雅斯贝斯．雅斯贝斯哲学自传【M】．王立权译．上海：上海译文出版社，1989：86．④[德】雅斯贝斯．雅斯贝斯哲学自传【M】．王立权译．上海：上海译文出版社，1989：89．⑤【德1雅斯贝斯．雅斯贝斯哲学自传【M】．王立权译．上海：上海译文出版社，1989：89．56 雅斯贝尔斯悲剧理论研究真理的不统一是悲剧知识的一个基本判据。①’’而这种冲突却是通向“整全的真理”的必由之路。在这里大概出现两种情况的悲剧类型，一种是对“整全的真理”的追问中暴露出“真实的限制”以及在一切事物中的不公正。在这个过程中每一行动者都展示出某些个别的真理，与此相应，也暴露了真理的局限，从而必然走向毁灭，这是悲剧的具体过程。第二种是悲剧作品中悲剧主人公本身对真理的探求和追问，他们探寻真理的可能性、意义和后果并在探讨真理的过程中毁灭了自己，从而完成向“整全的真理”的超越。为了说明这个问题，雅斯贝尔斯分别对《俄狄浦斯》和《哈姆莱特》两剧展开了深入的分析。相对于弗洛伊德对俄狄浦斯“恋母情结”以及其他学者对俄狄浦斯命运悲剧的解读，相对于把哈姆莱特的悲剧归结于其延宕不果敢的性格，雅斯贝尔斯别开生面，从真理的角度作出了另一种解释。他认为，俄狄浦斯和哈姆莱特都是在不断地追问真理的过程中走向毁灭的，并在这种“毁灭”中证明了其作为有限的人的伟大，从而分享了无限的“整全的真理”的光辉。俄狄浦斯以其具有解决斯芬克斯之谜的理性力量来面对眼前所发生的一切，即运用自己的理性力量来查找造成全国瘟疫的原因。在剧中，俄狄浦斯对真相的追问经历以下几个阶段：第一阶段当臣民向俄狄浦斯通报瘟疫的时候，俄狄浦斯根据神谕要对导致这次瘟疫的“杀父娶母”的罪恶源头追问到底；第二个阶段是俄狄浦斯在被激怒的先知口中隐约地了解到“杀父娶母”的罪恶可能与自己相关，并从妻子(母亲)那里得到了部分的证实，其妻子(母亲)试图通过当前的幸福引导他不再去追问那个可怕事情的真相；第三个阶段是在牧羊人的口中完全证实俄狄浦斯自己就是那个尽一切可能去避免“杀父娶母”却最后依然堕入命运魔窟的人。俄狄浦斯坦然地承受了自己的命运，并以国王的身份刺瞎了自己的双眼、流放异邦作为对自己罪行的惩罚。雅斯贝尔斯认为俄狄浦斯作为理性的拥有者却以理性之光毁灭了自己，俄狄浦斯所表现出来的是对“绝对真理”的求问，并在这种“绝对的求知”的过程中毁灭，然而该剧的悲剧意蕴更深刻地体现在俄狄浦斯对失败的无条件接受，从而从其中产生出“另一种真理”、“一种新的价值”。“借助神的意志，有一种新的价①刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【c】．上海：知识出版社，l994：460．57 硕士学位论文值与俄狄浦斯这个因知情和命运而不幸者结合在一起”。∞这种新的价值就是俄狄浦斯死后，他的骸骨为他所安息的国家带来了幸福，他的伟大得到了人们的怀念，悲剧在他身上发生了一种“内在的和解”。雅斯贝尔斯对《哈姆莱特》一剧的解读更加详尽。罾他认为“全剧就是哈姆莱特探索事实真相的过程”，@然而造成哈姆莱特悲剧的是哈姆莱特需要去完成一个无法完成的任务：指证一桩无法指证的谋杀案，去向人们证明一个无法证实的真理，而且这桩谋杀案与自己的父亲、母亲有关。哈姆莱特是真理的拥有者，因为老哈姆莱特的阴魂把一切的真相都告诉了他，并且作为一个儿子理应为自己屈死的父亲报仇雪恨，然而这种知情却让哈姆莱特陷入悲剧情境，他没有证人证物可以向世人证明罪恶曾经发生。杀死一个罪人是一件轻而易举的事情，哈姆莱特是有机会杀死自己的杀父仇人的，但是这样做便不能把真相公布于天下，让罪恶得到应有的惩罚，所以即使自己在复仇之战中死了，他也要求他的朋友霍旭拉忍着人世的苦痛把真相公诸于众。哈姆莱特一方面洞悉罪恶，另一方面需要在无法摆脱的命运陷阱和虚假的世界上“重整乾坤”。雅斯贝尔斯认为：“哈姆莱特必须担任一个实际的角色，一个在不真实的世界上探索真理的角色和对所发生的罪行报仇雪恨的角色”。④而这个角色给哈姆莱特所带来的是他必须承受他的性格和分配给他的角色之间对立所产生的痛苦和扭曲，因此一般学者认为的哈姆莱特的“延宕”性格也就可以从其内心的痛苦而得到应有的解释。但是这并不是哈姆莱特性格的怯懦和优柔寡断，而是相反地表现他想要行动而未能找到合适时机来行动的紧迫感和自我反省。哈姆莱特的悲剧在于他对真理的追求以及结局的恐怖，他没有任何自我实现的机会，即便把真相公布于众都需要他的朋友霍拉旭来帮他完成。而唯一的一次乃是哈姆莱特对奥菲利亚的爱情与表白，因为哈姆莱特内心所经历的爱情比他所追寻的真理更为可贵，但是这也随着奥菲利亚的崩溃而毁灭。所以“哈姆莱追求①刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【c】．上海：知识出版社，1994：464．②根据雅氏原注，这部分参考了卡尔一威尔德尔著的《莎士比亚的哈姆莱特讲座》，所以该部分的观点并不是雅氏的原创，但是至少说明了雅氏对这一观点的认同，也恰好为雅氏寻找真理和悲剧的关系提供了必要的证据。⑦刘小枫主编，人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【c】．上海：知识出版社，1994：464．④刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选[c】．上海：知识出版社，1994：465．58 雅斯贝尔斯悲剧理论研究真理的努力没有任何获救的迹象”。o这正是这部“悲剧的悲之所在”。所以哈姆莱特悲剧指向了对以下问题的思考和解答：真理找得到吗?有可能与真理一起生活吗?雅斯贝尔斯认为，这些问题的答案就在于“人的境遇”，“生命的力量产生于盲目之中，产生于神话及其臆想认识的代用品中，产生于无疑问之中，产生于非限制的非真实中。在人的境遇中探寻真理提出了一项无法解决的任务。”@人的境遇是有限的，因而谬误往往是必然的，“整全的真理”却是无限的“大全”，追求真理预示了哈姆莱特的必然失败，然而在必然的失败中留下了哈姆莱特超人而不是非人的伟大印象。基于雅斯贝尔斯在纳粹统治时期和二战期间的受迫害的压抑氛围之下对悲剧的自身领会，对非真理、歪曲了的真理以及邪恶的祸害等的深彻感受，他通过历史上的悲剧艺术来阐明其对悲剧与真理的关系的基本看法，在悲剧学说史上还是首次。二、悲剧：领悟盯大全刀的搿密码刀雅斯贝尔斯生存哲学的内核来源于克尔凯郭尔“宗教沉思”对人的生存的思考。如果说克尔凯郭尔的全部哲学都在说明一个基督徒的生存的话，那么雅斯贝尔斯则把这种思考推向了对整个人类“生存”的哲学沉思。而这种沉思感悟所使用的方法则来源于笛卡尔与康德的哲学框架和其分析的解剖刀，并对笛卡尔和康德哲学进行了创造性的改进。笛卡尔从理性主义立场出发，以世界、心灵和上帝三个维度来建构其理性主义的哲学大厦，笛卡尔对理性的过度自信所导致的独断本体论遭到了康德的批判。康德试图通过现象界和本体界两个概念来给在笛卡尔那里丧失了的超越的维度以合适的名分，他认为本体界是无法用理性来把握的，是不可知的，从而给信仰留出必要的空间。为了沟通本体与现象二者之间的鸿沟与对立，康德通过审美批判来架构起二者之间的桥梁，但是依然没能解决“物自体”如何认识的问题。如何去言说不可言说的“物自体”，是雅斯贝尔斯哲学的重要起点，他正是从这里开始来建构其生存哲学框架的。他把“物自体”阐明为“大全”，“大全”是“那①【德】卡尔·雅斯贝尔斯．悲剧的超越瞰】．亦春译．北京：工人出版社，1988：65．②刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【c】．上海：知识出版社，1994：473．59 硕士学位论文样一种东西，它永远仅仅透露一些关于它自身的信息，⋯⋯但它从来不成为对象。”∞但是雅斯贝尔斯也表示这种非对象性的存在可以用一种非对象性的思维把握，而当我们以对象性思维来把握“大全”的时候，大全就分裂为“大全样式”，如果说“大全”可以与康德的“物白体”相并提，那么“大全样式”乃是“大全”在现象界的表现，理性思维所把握的永远只是“大全样式”。而“大全”所透露出的信息、以及“大全样式”，雅斯贝尔斯则阐明为“密码”。当作为实存(Dasein)@的人通过把握“密码”而领悟到“大全”消息的时候，实在(Dasein)就成为“生存”(Existenz)。从雅斯贝尔斯整个哲学的框架分析中，我们看到“密码”(Chiller)在雅斯贝尔斯哲学中的重要地位。可以说“密码”论沟通了雅斯贝尔斯的“生存”和作为超越存在的“大全”，成为雅斯贝尔斯哲学的重要“运思枢机”和“中介”，使不可认识的“大全”在对“密码”的解读中得到领悟，完成了对不可言说之物的言说。那么“密码”是什么?作为艺术的悲剧又在雅斯贝尔斯“密码”论中有着怎样的地位和意义?这是我们下文所要解决的问题。雅斯贝尔斯在《哲学》第二卷中说：“形而上学的对象性被称作密码，因为它并非作为它本身、而是作为其语言才是超越。它根本不是为意识所理解的语言，或者仅仅为意识所听说，而是它的如何反应的方式为了可能的生存而存在。”③这句话对“密码”做了必要的规定和描述，也就是说“密码”是“形而上学的对象性”，是“大全”和“超越存在”的消息，是指向“超越存在”的语言。这种语言不能为作为实存的一般意识所理解，只有当人作为可能的生存时，才能接近这种语言。雅斯贝尔斯区分了三种“密码”语言，即“超越的直接语言”、“在传达中变得一般的语言”、“思辨语言”④。根据雅斯贝尔斯的分析，我们大体可以这样认为，第一种“密码”语言作为形而上学的经验是不可把握和言传的，透露着部分“超越存在”的信息；第二种“密码”语言则以直观的艺术形式呈现出来，包括史诗神话、悲剧、绘画等等：第三种“密码”语言则表现为哲学对“超越存在”的阐释。孙秀昌认为这三种语言可以当做“密码”的三个层级，“由前至后，距作为根源的‘生存’愈来愈远，与此同时，与作为依据的‘超越存在’的显现①[德】卡尔·雅斯贝斯．生存哲学【M】．王玖兴译．上海：上海译文出版社，2005：004．②雅斯贝尔斯所使用的Dasien与海德格尔不一样，参见《存在哲学》36页以下。③熊伟主编．存在主义哲学资料选辑(上卷)【c】．北京：商务印书馆，1997：674．④参见熊伟主编．存在主义哲学资料选辑(上卷)【c】．北京：商务印书馆，1997：675—682．60 雅斯贝尔斯悲剧理论研究愈来愈间接。”国所以艺术语言理应成为最为合适的领悟“超越存在”的“密码”，除此，第一种语言太过玄奥，第三种又过于理性，处于二者之间的艺术却具有二者的长处而扬弃了其缺点。虽然在阐释第二种“密码”语言的过程中，雅斯贝尔斯所使用的主要例子是“神话”而不是“悲剧”，但他认为“悲剧”与“神话”、“绘画”共同属于第二种密码语言，它们具有一样的地位。“悲剧”作为直观的艺术语言通过“悲剧主人公”、“悲剧冲突”、“悲剧情境”所营构的悲剧氛围，让主人公和观众在面对“临界境遇”时体会不可避免的失败而领悟到“超越存在”的意蕴。这可以从三个方面得到阐明。首先，雅斯贝尔斯认为“在有限的毁灭中人看到无限的现实和真理”@。“无限的现实和真理”就是对“大全”的一种表述，也就是说人在悲剧的毁灭中领悟到了“大全”的某些信息。舍勒曾说，悲剧一旦发生，价值的毁灭就不可避免。但是悲剧之所以为悲剧，不在于毁灭本身有多么的凄惨和悲壮，乃在于人们在经历悲剧的时候，不仅仅看到毁灭本身，而是透过毁灭看到人在价值毁灭中面对毁灭的抗争和力量，即使是失败了，也能在失败中证明人类渺小中的伟大。其次，人在悲剧情境中体会到自己的生存。“存在本身是一切全面的总括，任何特殊的形象都会在它面前失败。英雄以及他置身其中的主题思想越伟大，悲剧就越悲惨，所揭示的存在就越深刻。”@生存是一切的背景，在这个大的背景的投影之下，一切存在在他面前的东西都注定要失败，秦皇汉武虽然无上尊荣，享有人世间最大的荣华，即使寻求天下，遍访名山以求长生，但是谁都无法逃脱孤独地面对死亡的悲剧境况。正如古语所云：“人之将死，其言也善。”这句话说的正是人在死亡的情境中一切世俗的厉害关系都已经不复存在，一切得到的和未曾得到的都已成为过眼烟云，人真正领悟到自己就是自己的全部，从而领悟自己的生存。再次，从悲剧欣赏来看，欣赏者在悲剧主人公身上看到了自己的希望，从而在面对自己的人生困境时，拥有了无论发生什么都能坚持下去的勇气和坚执。雅①孙秀昌．生存·密码·超越——祁向超越之维的雅斯贝斯生存美学【M】，北京-人民出版社，2010：168．②刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【c]．上海：知识出版社，1994：477．⑦刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【c】．上海：知识出版社，1994：477．61 硕士学位论文斯贝尔斯在“悲剧中的解救”中明确说道：“那主要不再是爱看热闹、破坏的要求、寻求刺激的渴望，而是比所有这些都更深刻的东西在悲剧面前征服了他：他的兴奋过程，由观剧中增长的知识所引导，使他与存在相接处，由此使他的伦理道德在真实生活中获得了意义和动力。”①存在主义，尤其是萨特的存在主义认为，人来到世界上没有规定之本质，一切本质的形成都存在于一个人的选择，以及如何面对自己选择的整个行动。寻求“人生的意义和动力”的眼光可以在观看悲剧的过程中获得，因为人在观看悲剧的过程中总是把自己想象为悲剧主人公，与他们同时历经了一切的人生选择和悲剧命运，譬如他们在哈姆莱特那里可学会如何在“沉默中面对自己的命运”，从俄狄浦斯那里看学会一切都需要命运白承。三、奠基于“生存刀的“生存悲剧论一历史上每一个哲学家似乎都可以用一系列的概念来概括和指引他们的哲学框架，譬如柏拉图的“理念”和“模仿”，孔子的“仁”等，雅斯贝尔斯也不例外。如果从雅斯贝尔斯整个哲学体系加以考虑，那么“生存”、“密码”、“大全”三个概念无疑构成了雅斯贝尔斯庞大哲学大厦底座的三角支架。雅斯贝尔斯在《生存哲学》一书中早就道出了这三者之间的联系：“生存乃是自身存在，它跟它自身发生关系并在其自身中与超越存在(大全——引者注)发生关系，它知道它自己是由超越存在所给予，并且以超越存在为根据。”固如果说“大全”是一个无法言说却又至大无外的最高存在，那么只有“实存”在当下中通过解读“密码”而成为“生存”才能领会到“大全”所透露出来的消息，从而领悟“大全”，也领悟到“生存”。虽然在雅斯贝尔斯中晚期哲学的重心开始向“大全”论和“世界哲学”转移，但作为雅斯贝尔斯早期哲学中的核心概念，“生存”一直是其哲学向外延展的重要源泉和理论地基。雅斯贝尔斯哲学无论在侧重点上怎么变化，“生存”概念始终占有其哲学的核心地位。如果仔细梳理“生存”概念在西方哲学史上的源流，我们不难发现对“生存”的思考始于巴门尼德的“存在”之思，柏拉图以来，对“存在”的言说一度被遮蔽，雅斯贝尔斯认为是克尔凯郭尔把“生存”提高到一个新的层次，“经由这个层次，生存使那些与一切确定知识无缘的东西表现出无①刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选【c]．上海：知识出版社，l994：476．⑦[德】卡尔-雅斯贝斯．生存哲学【M】．王玖兴译．上海：上海译文出版社，2005：002．62 雅斯贝尔斯悲剧理论研究限的深度。”①雅斯贝尔斯继承了这一阐释，认为这个具有无限深度的“生存”一方面由“超越存在”所给予，另一方面又以“超越存在”为依据，而其中的中介就是“密码”。也就是说，“密码”所携带的“大全”消息只有在“生存”场地才能够得以破译。雅斯贝尔斯认为“生存”是解读“密码”的场所②。那么什么是“生存”，“生存”在“悲剧”的“密码”情境中又是如何领悟到“绝对大全”?这是我们这一节的重点考察内容。当尼采等人大声疾呼“上帝死了”，一切的价值在破碎之中还没来得及重估，人像飘摇的浮云失去了自己的根基和方向。面对思想的无根状态，存在主义认为“人在世界中的存在”是唯一可确认的事实，于是重新把人拉回存在的地面。雅斯贝尔斯把人的存在区分为两种状态：实存(Dasein)和“生存”(Existenz)。“实存”和“生存”是人存在的两种基本状态，处在“实存”状态之中的人以实用主义和自我保存尺度为标准，在乎自己当下的利害和幸福。而“生存”则不一样，他面对的是对唯一性“整全的真理”的求证，它所面对的是自己本身以及对来自“大全”消息的领悟。上一节，我们已经论述了“悲剧”作为“密码”之一种始终为“生存”领会“大全”而提供消息。而进一步，雅斯贝尔斯把“生存”阐释为解读“密码”的场所。因此，我们可以认为，“悲剧”正是在“生存”的地基上才成其为悲剧的。只有在悲剧情境中，人才能无限地靠近自己本身，领悟到自己的生存。因此之故，把雅斯贝尔斯的悲剧理论阐发为“生存悲剧”是生存的哲学逻辑的必然，其实这一点在雅斯贝尔斯美学研究者那里已经得到了必要的重视，在今道友信等著的《存在主义美学》一书中，井村阳一就认为：“可以说，悲剧的知作为促进生存超越的东西，是生存艺术的基本要素”@。国内雅斯贝尔斯美学研究者孙秀昌在《生存·密码·超越——祁向超越之维的雅斯贝斯生存美学》一书也指出：“雅斯贝斯眼中的悲剧英雄便意指那些敢于把世间的失败转化为明证超越存在之‘密码’的‘生存’。∽’虽然二者对于以上观点只是提及而未做深入的阐发，但是为我们的思考提供了一条深入的路径。①Ka订Jaspers．ReasonandExistenz-胁PLecturesbyJaspersM．translatedbyWilliamEarle，NewYork：NoondayPress．1955：49．②熊伟主编．存在主义哲学资料选辑(上卷)【c】．北京：商务印书馆，1997：697．③【日】今道友信等．存在主义美学【M】摧相录，王生平译．沈阳：辽宁人名出版社，1987：182．④孙秀昌．生存·密码·超越——祁向超越之维的雅斯贝斯生存美学【M】．北京：人民出版社，20】O：】60．63 硕士学位论文把雅斯贝尔斯悲剧理论阐释为“生存悲剧”，有以下两个方面的原因。一方面，“悲剧情境”是最直接感悟我是我本身的“临界境遇”。雅斯贝尔斯说悲剧主人公在其“临界境遇”中实现悲剧的现实，在面对悲剧情境时，尤其是”临界境遇”的死亡时，一切的外界助力都将隐去，谁也无法为你的命运做什么，每一个人都注定要孤独地面对自己命运。俄狄浦斯即使贵为底比斯的国王也要为自己的无心之罪承担责任。也正是在这个时候，才发现我是我自身，并在对自己的抗争中显示了作为人的一切主观能动性，表现出人之为人既渺小又伟大，既有限而又无限。另外一个方面，悲剧是见证人类最高存在的艺术形式。悲剧起源于酒神颂歌音乐，进入癫狂状态的酒神祭奠者把对生命的原初把握成悲剧这一艺术形式。可以说，在所有的艺术形式中，悲剧是最为撼动人心的艺术形式之一，作为把人类最根本的无可避免的矛盾冲突展现给人看的艺术，悲剧具有直接揭示人的悲剧性的伟大感染力。可以说，悲剧是生存的底色和背景，也只有立足“生存”，悲剧的无限意蕴才能得以最终的阐明。雅斯贝尔斯的悲剧理论以其对“生存”的阐明而具有了与众不同的理论之锚。第三节雅斯贝尔斯与相关思想家悲剧理论的比较“比较”作为一种方法，在全球化时代越来越受到追捧，不仅在相同相近民族之间，就是在本民族不同时代不同思想家之间也存在着比较的可能性。“比较”作为一种方法，已经广泛地运用于不同的领域。比较的基础来自于不同思想家相互之间的影响以及由此而诞生的相同与不同之处，比较研究既有助于对一个思想家理论的纵深研究，也有益于梳理思想史的脉络。在这一节，我们将把雅斯贝尔斯置于西方存在主义整个思想谱系当中以考察其思想(主要是其悲剧思想)与其他思想家的相同和相异之处，从而指出雅斯贝尔斯独具一格的理论姿态。我们拟从两个方面来开展，首先，我们将从思想史的角度检视雅斯贝尔斯悲剧理论对存在主义先驱人物克尔凯郭尔、尼采悲剧理论的继承和发扬。另一方面，我们将把雅斯贝尔斯置于同一历史时段与之在哲学思想方面有着千丝万缕联系的哲学家海德格尔和舍勒之间，对他们进行必要的比较研究，从而阐明相互之间在悲剧理论方面的异同。 雅斯贝尔斯悲剧理论研究一、雅斯贝尔斯对克尔凯郭尔的缝承和发扬雅斯贝尔斯对克尔凯郭尔的继承关系，是异常明确的，在评述克氏的影响时，雅斯贝尔斯说：“现代哲学从克尔凯郭尔那里得到了决定性的动力。目前哲学的活动(尤其是德国)中最重要的基本概念都可追溯至克尔凯郭尔。"。作为“存在主义”之父的克尔凯郭尔对雅斯贝尔斯的主要思想产生了多方面的影响，前者站在传统哲学的边缘以非理性和无限为武器②向传统哲学提出了挑战。这一挑战直接开启了雅斯贝尔斯对“哲学信仰”和“超越”的论述。在这一小节我们将对雅斯贝尔斯与克氏悲剧理论之间的关系做一番比较说明。克尔凯郭尔关于悲剧的论述集中表现在《古老的悲剧主题在现代的反映》@一文中，该文是克尔凯郭尔在辛帕拉内罗米诺④的一次会议上的演讲，这篇演讲稿后来收入《或此或彼》一书中。演讲内容和结构较为松散，对我们深入地了解克氏整体悲剧观念造成了一定的困难，但如果仔细地考察克氏悲剧理论的构成，我们将看到克氏悲剧论主要建立在对现时代的批判和对亚里士多德悲剧理论的继承的基础上。前者主要是从当时代与古希腊的对比中得以阐明的，克氏认为，其所处时代相对于古希腊更多地表现出孤独、忧郁和绝望，每一个人都希望责任得到规定，但又不愿意真正承担责任。所以当前时代不是一个有利于“悲剧”的时代，而是一个喜剧的年代，是一个“拒绝悲剧的眼泪，抛弃神圣的仁慈”@的年代。这是当前时代与古希腊时代的最根本的区别，这些区别在悲剧中也有反映。从后者出发，克氏仔细地分析古希腊与当前时代悲剧理论形态的区别，他认为以亚里士多德为代表的古典悲剧理论形态把悲剧主人公的毁灭与国家、家庭、命运不可分割地联结在一起，而现代悲剧则隔断了主人公与此一切的联系，完全取决于自己的行动。从而他把悲剧的讨论引向了对悲剧罪过和悲剧冲突的探讨。从悲①KarlJaspers．ReasonandExistenz—只坩LecturesbyJaspers卧】．translatedbyWilliamEarle．NewYork：NoondayPress，1955：45．②DavidNichols．HeideggerandJaspersOntheTragic[J]．Existen：AnInternationalJournalinPhilosophy,Religion,Politics,andtheArts，2009，(4)：3l-32．④阎嘉译本译为《现代戏剧的悲剧因素中反映出来的古代戏剧的悲剧因素——局部努力中的冒险》，见【丹麦】基尔克果著．或此或彼(上下部)【M】．阎嘉译．北京：华夏出版社，2007：153．④死者联谊会，即“被埋葬的活人协会”，见[丹麦】基尔克果著．或此或彼(上下部)[M】．阎嘉译．北京：华夏出版社，2007：153．⑤[丹麦】索伦·克尔凯郭尔等．悲剧：秋天的童话【M】．程朝翔，傅正明译．北京：中国戏剧出版社，1992：1】．65 硕士学位论文剧罪过的效果看，克氏认为如果说古代悲剧与现代悲剧存在差别的话，那就是古代悲剧的悲哀感(theSOITOW)更重，而现代悲剧更多的表现为“焦虑”，他并且将“焦虑”作为现代悲剧的重要范畴加以发扬，这也是克氏对人的存在的基本困境的探求。虽然在该文中克氏阐释了古今悲剧的相异处，但是克氏的根本立足点却并不在此。正如其在标题中所提示的，克氏主要探讨古老的悲剧主题在现代悲剧中的反映，也就是对贯穿在古今悲剧中的最核心东西的探讨，也就是悲剧性问题的探究。针对于夸大古今悲剧差别的现象，他认为“悲剧性本身——这种悲剧性非但不能割裂，反而只能紧紧地将古代与现代联在一起。∽’也就是说无论悲剧形式怎么变化，悲剧性始终是贯穿古今悲剧的一条内在线索。克氏试图在古今戏剧的比较中找出使悲剧成为悲剧的本质因素，也就是悲剧性。雅斯贝尔斯对克尔凯郭尔的继承是多方面的，然而把雅斯贝尔斯哲学简单地当做克氏的“注脚”或者“庸俗化”未免有失偏颇。如果说雅斯贝尔斯在哲学上把克氏的宗教信仰发展为哲学信仰是将神学维度从哲学中有意识地加以驱逐，那么其合理的结果就是把对上帝的仰望替代为对“大全”的追寻。在悲剧哲学方面，克氏对雅斯贝尔斯的影响也是深远的。首先，克氏的时代感影响着雅斯贝尔斯对自己所处时代的研究。值得注意的是，克氏和雅斯贝尔斯都撰写过对时代把脉的著作，前者有《现时代》，后者有《时代的精神状况》，都立足于对其所处时代的批判，探讨了时代精神尤其是其中悲剧精神的沦落。其次，雅斯贝尔斯对导源于克氏的存在之思进行了深化，并把悲剧理论建构于广阔的人的存在的根基之上。克氏对于悲剧性的探讨已经具备了对人的悲剧性存在的初步意识，这种意识在后来的雅斯贝尔斯和海德格尔那里被进一步明确地予以表现。然而需要指出的是，鉴于对克氏伟大贡献的赞誉，雅斯贝尔斯认为克氏是不能仿效的，毕竟“他们(指克尔凯郭尔与尼采——引者注)的事业是一次性的，谁要越雷池一步，崇高就变成笑柄。”@雅斯贝尔斯没有这样做，他在远离克氏非体系性思考的哲学操作也越来越远，虽然他一向宣称自己不愿意建立一个体系，①[丹麦】索伦·克尔凯郭尔等。悲剧：秋天的iS[M]．程朝翔，傅正明译．北京：中国戏剧出版社，1992：4．②KarlJaspers．ReasonandExistenz—F如eLecturesbyJaspers[M]．translatedbyWilliamEarle．NewYork：NoondayPress，1955：46． 雅斯贝尔斯悲剧理论研究但实际上却建构出了一个庞大的生存哲学体系，也孕育了其悲剧理论体系。二、雅斯贝尔斯与合勒悲剧理论的比较众所周知，雅斯贝尔斯、舍勒、海德格尔三人都深受胡塞尔现象学的影响。雅斯贝尔斯早期的心理学著作就有意识地使用现象学的研究方法，舍勒则被誉为“现象学的施魔者”，海德格尔曾被胡塞尔指定为接班人。三者在思想根源上有着一定的同源性。对三者悲剧论的考察有助于对整个现象学和存在主义的研究。在“悲剧”的致思路径上，雅斯贝尔斯与舍勒①的悲剧理论有着相似的现象学方法。舍勒认为，要判断什么是真正的悲剧应该从探讨“悲剧性”入手。他强调扬弃对悲剧艺术形式、悲剧性效果的研究而直面悲剧性本身，体现了其早期思想对现象学方法的运用。这与雅斯贝尔斯的“根源直观”以及海德格尔对艺术作品本源的现象学探索路径一致，也就是说不能仅从研究悲剧的种种表现入手，而应该从解决悲剧之所以为悲剧的更为本源的问题开始。舍勒与雅斯贝尔斯悲剧理论的最大区别在于其悲剧理论的出发点不同。如果说在现象学方法的指导下，舍勒把其悲剧理论建立在其价值伦理学的基础之上，而雅斯贝尔斯则建立在其“生存”形而上学的基础之上。从此出发，形成了二者悲剧分析的诸多不同。最重要的区别是舍勒认为悲剧性在价值的必然毁灭中露面，而雅斯贝尔斯认为悲剧诞生于存在的分裂。在对亚里士多德、黑格尔为代表的传统悲剧理论继承的基础上，舍勒从价值伦理学的视角对悲剧做了重新解读和创造性阐发。舍勒对于价值的定义不同于康德和尼采，这种区别来源于其不一样的伦理学立场和现象学分析方法。在哲学上，舍勒构建了情感价值论的等级化的价值世界，从低到高依次为感官的价值、生命价值或活力价值模式、精神价值、神圣的和非神圣的价值模式。每种价值之中又存在高低不一的价值等次@。从此出发，舍勒的悲剧理论不再承认最高价值，这种最高价值，曾是谢林的“自由”，叔本华的“意志”，尼采的“酒神精神”@。舍勒抛弃了对绝对价值的追寻，而构建了相对价值论的逻辑体系。我们认为以相①其悲剧理论主要参见舍勒发表于1913年的《论悲剧性现象》一文，本文的研究主要针对于这篇文章。②参见[美】弗林斯。舍勒思想评述【M】．王艽译．北京：华夏出版社，2003：78-81．③PeterSzondi．AnEssayOntheTragic【M】．TranslatedbyPaulFleming．Stanford：StanfordUniversityPress．2002：4748．67 硕士学位论文对论价值体系为基础的悲剧性研究至少有三点需要阐明，首先悲剧性存在于运动的价值世界中；其次悲剧“在理想剧情中的积极价值的冲突中露面，在同等高度的积极价值的冲突中露面”①；再次悲剧性的价值毁灭具有必然性。舍勒认为“悲剧性内含的价值毁灭是‘必然’的”@。正如我们在第三章第二节的论述，雅斯贝尔斯对悲剧的论述很少涉及价值论，他的悲剧理论始终建构在其生存哲学的基础之上，是对“整全真理”在现实中分裂的叹息，也是其领悟生存的最高层次“大全”的一种可能性“密码”。由此可见，舍勒在对人生的悲剧性底蕴的感悟还停留在一个相对表层的悲剧现象的分析上，而没有能达到存在主义悲剧理论的深刻程度。综上所述，雅斯贝尔斯与舍勒悲剧理论的区别正如施太格缪勒在其《当代哲学主流》中评述的：“他(指舍勒——引者注)在悲剧中看到了全都按照各自的理想‘履行他们各自义务’的不同价值理想的承担者之间不能解决的价值冲突。与此相反，他对世界的内在不合理性和分裂这种意义上的最后悲剧的思想却感到陌生，尽管他关于存在的毫无疑问的乐观主义在他的根本观点的内容中几乎找不到一种适当的根据。”@这种评价结论大体是到位的，只是施太格缪勒并没有对此作出具体的论证和分析。三、雅斯贝尔斯与海德格尔悲剧论的异同海德格尔没有比较系统的悲剧理论著作，其关于悲剧的论述散落在其众多的哲学著作中。同为存在主义的重要代表，海德格尔与雅斯贝尔斯都具有十分强烈的悲剧意识，并把这种悲剧感与人的存在结合起来，成为其哲学的重要组成部分。与此相应，二者的悲剧理论始终与其哲学本体论立场紧密结合在一起，进而把悲剧作为人生意义的拯救维度加以发扬。更为重要的是，二者的人生经历和政治立场似乎都与其悲剧观念不可分割地联系在一起。二者的区别也十分的明显，纳粹执政前后，海德格尔的悲剧理论发生了一个大的转变，这个转变与其政治立场的变化有重要的关联。而雅斯贝尔斯则在其深刻的历史感中建构其悲剧理论，①PeterSzondi．AnEssayOntheTragic【M】．TranslatedbyPaulFleming．Stanford：StanfordUniversityPress，2002：48．②刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选[M]．上海：知识出版社，l994：300．③[德】施太格缪勒．当代哲学主流(上卷)瞰】．王炳文等译．北京：商务印书馆，2000：167．68 雅斯贝尔斯悲剧理论研究这种不同的理论取向也显示出两者不一样的处事方式。首先二者考察悲剧的一个重要的共同特点是深厚的历史感和深刻的现实感。大卫·尼科尔斯(DavidNichols)认为，二者的相同点是如此大甚至掩盖了其区别，他说：“两位哲学家都诉诸悲剧性的语言去理解迷醉的人类在历史中的争斗。”①他们都把人类的局限和存在的虚无看做是悲剧的重要背景，把历史长河中的人类斗争看做悲剧发生的重要场所。两人都把对悲剧的探索延伸到古希腊的悲剧传统，并试图把对悲剧的理解置于现实的基础上，对现实做出必要的指导。然而也正是在这一点上，二者却分道扬镳。海德格尔自信地认为德国是古希腊精神的继承者，他深信，在不久的将来，德国民族的美好愿望就能实现，然而这种对悲剧英雄的呼唤却与纳粹政治互为表里，成为了海德格尔难以抹去的人生污点。而雅斯贝尔斯则把悲剧知识的历史发展阐释为“前悲剧知识”到“悲剧知识”再到“天启宗教”的历史发展，认为对于人生“临界境遇”的自觉乃是悲剧的基础，因此雅斯贝尔斯把悲剧的自我拯救作为其论述的重要核心，并且把悲剧拯救扩展到对二战德国罪责问题的思考，并为此而受到德国当局的驱逐。其次，虽然二者都把基督教的救赎主题纳入到其悲剧论述中来，但“两位哲学家犯有同样的错误，他们拒绝承认基督教精神有自己的悲剧”②。海德格尔常常把基督教精神边缘化以维持古希腊传统。他认为，任何事物在古希腊都崇高而在基督教那里却被遮蔽。二战中后期，海德格尔的悲剧观点发生了比较大的转变，放弃了悲剧的宏大的国家主题和本体论歪曲，从而认为人类走在一条没有出路的路上，走上对科技理性的批判。他认为“只有一个上帝可以拯救我们”，从而在某种程度上走上了寻求恩典的悲剧拯救。而雅斯贝尔斯始终认为天启宗教没有悲剧，他明确宣称：“基督教的解救是和悲剧知识相反的。自身的获救可能消除了悲剧的毫无出路。所以没有真正的基督教悲剧，因为在基督教悲剧戏剧中解救的神秘性是剧情的基础，悲剧知识从一开始就在靠仁慈完成和救助的体验中得到解放。”@从而他把悲剧知识规定为对真正的悲剧的本质性概括。①DavidNichols．HeideggerandJaspersOiltheTragic『J1．Existen：AnInternationalJournalinPhilosophy,Religion，Politics,andtheArts，2009，(4)：28．②DavidNichols．HeideggerandJaspersontheTragic[J]．Existen：AnInternationalJournalinPhilosophy,Religion，Politics,andthe彳rts,2009,(4)：34．③刘小枫主编．人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选tM]．上海：知识出版社，1994：450． 硕士学位论文再次，从二者的哲学立场来说，海德格尔经历了从“此在分析”到“否定存在论”的转变，雅斯贝尔斯则经历了从“生存”论到“大全”论的转变。二者早期的“生存”与“此在”具有大致相同的意义，体现了二者对现代人的生存的关注，这种关注始终以技术时代人的异化和技术批判为切入点。雅斯贝尔斯把处于技术时代的人称为群众(mass—man)，海德格尔则称之为“常人”(dasMan)∞，二者几乎从同一角度揭示了技术时代人的异化，揭橥了悲剧精神在现代的沦落。在第一章中我们已经对雅斯贝尔斯的“群众”与悲剧的绝缘做出过分析，在这里我们仅就海德格尔的“常人”做出一定的分析。海德格尔认为“常人”的存在方式是庸庸碌碌的，处于一种平均状态，他们不敢决断，永远在卸除责任∞，与他人共在的这种存在方式就是“常人”状态，科技时代的人在科技理性的压迫之下始终处于这种状态之中，他们不再有崇高的理想，责任和担当意识，对死亡等最为切己的事情始终采取回避的态度，从而见证了悲剧精神的彻底沦丧。如果说在早期二者在运思方面还有某种相似性，那么在晚期，雅斯贝尔斯则在“大全”论的引导下，走向了“超越”，雅斯贝尔斯为悲剧在超越的结构中找到了合法的地位，也使其悲剧意识在其创作中得到了哲学的表达。而海德格尔则试图在对否定神学的借鉴中以否定的思维逻辑重新追寻“存在”，其悲剧意识并没有得到进一步的拓展与延伸。第四，海德格尔“此在分析”中对此在存在状态的描述始终与其深沉的悲剧意识内在地勾连在一起。海德格尔对此在存在状态的标示使用了一系列的悲剧性词语，譬如沉沦、烦、罪、良知、畏和死亡。但是海氏似乎仅仅停留在对人生存在的悲剧境遇的描述上，揭示了技术时代人的存在的普遍悲剧状态，并没有提供合理的解决之道，最后走向了人的存在的深渊：“无”。与海氏不同，雅斯贝尔斯试图通过人的存在状态来澄明生存。但是二者选择的角度完全不一样，海氏专注于揭示人的阴暗面，雅斯贝尔斯则专注于揭示人的存在的光明面，他试图通过爱、交往、斗争和理性来对不可理喻的人生做出理性的规划。这种规划将人生引①陈嘉映在《(存在与时间》中译本译注中说：“dasMan是作者将德语中的不定人称代词man大写并加上中性定冠词造出来的，指丧失了自我的此在，我们译为‘常人’。”②【德]海德格尔．存在与时间[M】．陈嘉映、王庆节译．北京：生活·读书‘新知三联书店，2012：146-15l70 雅斯贝尔斯悲剧理论研究向虽不可以言说却无所不包的绝对“大全”。总而言之，两位哲学家对悲剧的不同运思表现出不一样的哲学立场，这对于悲剧的思考是至关重要的，也成就了二者不同的命运。海德格尔在与纳粹的合作中玷污了哲学的王冠，而雅斯贝尔斯则为德国的罪责唤引人类的良知。关于两人思想的发展，1950年，他们的学生汉娜·阿伦特在写给海茵利西的信中曾对海德格尔和雅斯贝尔斯做过评述：“读过雅斯佩尔斯(即雅斯贝尔斯——引者注)可以做出这样的评价：他已触摸到西方哲学的本质。而读过海德格尔的人会这样说：他迷路了，在森林的尽头迷失了方向。”∞可以说，在后期，雅斯贝尔斯把目光投向了更广的世界哲学，而海德格尔依然致力于存在之意义的思考，并将这种思考延伸至艺术领域。第四节雅斯贝尔斯悲剧理论的当下意义笔者认为，美学是人学，美学研究应该为人生服务。那么解决当下人的生存问题理应该成为美学研究的基本旨归，这也是内含于雅斯贝尔斯悲剧研究乃至哲学研究的一条基本线索。沿着这条基本线索研究雅斯贝尔斯悲剧理论也是本文一直贯彻的基本态度。那么在今天，重提雅斯贝尔斯悲剧理论的独特贡献，发扬雅斯贝尔斯悲剧理论的合理内核，为人生服务，也就成为我们研究的一个重要指向。在下文中，我们将立足当今时代的基本精神状况，阐释雅斯贝尔斯悲剧理论对后现代时代娱乐化、庸俗化、消费化的拯救意义。一、世界是平的——悲剧对当前意义危机的拯救悲剧精神是个体意识的高扬，是对平庸和庸俗的不满，是对激情和充沛生命力的推崇。反观现在的精神状况，却呈现出普遍的“反悲剧”状况。这种“反悲剧”状况消解了传统的意义维度，造成了当前的意义危机。悲剧精神在拯救意义危机方面具有重要的作用。(一)世界是平的：当前世界的精神状况‘如果说要对当前时代的世界做一个概括，似乎可以借用托马斯·弗德曼的一本畅销书的书名：世界是平的。当然，我们是在不同于弗德曼的意义上来使用这①【德】科勒尔编．汉娜·阿伦特、布鲁希尔书信集【C】．孙爱玲，赵薇薇译．贵阳：贵州人民出版社，2004：185．71 硕士学位论文个词汇的。正如美国学者杰姆逊所指出的，随着20世纪60年代后工业社会的兴起，后现代文化陷入了深度模式被削平、历史意识消失、主体零散化和距离感消失的状态。传统的思维模式主要表现在人们对现象后面的本质、事实后面意义的探寻，这种探寻是传统思维模式对终极价值和意义的追问，然而这一切在后现代都被抛弃，后现代对传统的解构正是从对深度的反叛开始的，人们的思维模式实现了从“垂直运动”到“水平运动”的转变。后现代的反叛导源于“技术理性”的生产方式，大规模的复制和生产不仅造就了一大批的“群众”和“常人”，也生产了“消费者”，他们流连于五彩缤纷的外在物质。处于其中的人们不再谈论严肃的话题，不要深度、拒绝思考，也不要确定的阐释，满足于本能欲望的暂时满足和虚幻游戏的自娱自乐。无可否认，我们正处于后现代的去深度、反本质、去崇高的精神危机之中。正如何林军在《当前的意义危机》一文中所指出的，这是一个充满意义危机的年代①。后现代的这种精神状态已经作为一种思维方式和心态深入到后现代人们的生活之中，成为无法改变的思维定势，正如马尔库塞指出的当代社会通过压抑人性之中的否定性、批判性和超越性而成为一个批判停顿的社会，处在其中的人也就成为单向度的人。随着科学技术的发展，当前时代被商品经济和图像文化所占据，生存于这个时代的人们在大众文化的裹挟之下成为娱乐至死的动物，一切曾经认为是高尚的东西都成为被解构的对象而沦落为可娱乐的对象，大师和英雄的缺席成为世界庸俗化的必然。这种后现代的精神状况必然拒绝悲剧性的超越价值。赵凯指出“后现代文明夷平了在现代文明中建构的一切思想与理念的壁垒，也借此消解了既往一切悲剧理论中的深层意义和超越价值；对于伴随着人类自身发展与文明进程的悲剧意识、悲剧精神以及悲剧性等终极价值理念，都因为其必然包含着对历史深度和空间深度的追求，而成为后现代主义理念所否定的对象。”叼B么在这样的时代，我们理应呼吁重倡悲剧精神以拯救当下的平面化、娱乐化和庸俗化。(二)悲剧对当下意义危机的拯救悲剧的结构乃是表象与深层、虚无与反思、绝望与希望等等的矛盾结合。但①何林军．当前时代的意义危机[A】．中国中外文艺理论研究[C】．2013：375⑦赵凯．悲剧与人类意识【M】．上海：学林出版社，2009：132．72 雅斯贝尔斯悲剧理论研究是世界的悲剧性状况并不是人们沉沦的理由，而更应该作为奋起的背景、超越的对象。面对现实的荒诞与无理，悲剧精神始终试图通过有限之人生以达到对无限的领悟，从而开拓出富有意义的人生超越之路。笔者认为悲剧精神可以从以下几个方面介入当下，对当下的精神状况实施拯救。首先，悲剧精神对意义的追求可对抗后现代的虚无。上帝的死亡和信仰的缺失直接导致的是人生意义的缺失，后工业文化时代所造就的“常人”、“大众”以及“消费者”普遍缺乏对人生意义的自觉认同，往往表现为随同流俗和跟风，他们不知道自己追求和需要什么，总是以他人的需求为需求，人生的意义在众多的欲望可能性中反而表现为虚无。或者本来就无所谓追求，得过且过地迷失在物质的丛林中。后现代虚无主义的流行正是悲剧精神沦落的必然结果，也从反面促进了虚无主义的泛滥。而悲剧精神最为重要是对真理和意义的坚守，往往表现对信仰、真理的执着追求和对事实的坦然接受。集中体现了悲剧精神的悲剧主人公总是作为某一意义(真理)的载体而体现出无上的光辉，悲剧英雄所坚持的准则是无法改变的原则，他们可以为这种坚持而毁灭自己，甚至自身的毁灭让所坚守的意义焕发出更加伟大的感动。安提戈涅正是怀抱着家族伦理的善来对抗国王的禁令的，她存在的全部意义似乎就在体现家族伦理的存在。其次以悲剧精神的崇高对抗后现代的平庸。后现代文化以商品化和大众化为其主要特征。商品化把世界变成物的世界，人的一切追求也沦落为物欲的满足。大众则把精英文化解构为平面化和庸俗化的大众文化，以迎合当下大众消费的需求。这种文化陶冶下的人必然变得“平庸”，在物质诱惑和权力挤迫的双重束缚下，人们对所面临之事不做决定，不敢否定，没有批判，只有娱乐，沦于平庸而不自知。悲剧的重要特性就在于其崇高的美学特征，悲剧是崇高的诗，主人公面对“临界境遇”和“可怕事情”所表现出来的凛冽态度，对与自己坚守的准则背离的断然否定，体现的是人作为主体的强烈的自我意识和英雄情结。可以说古代英雄的崇高与现代卑微人生的平庸形成了鲜明的对比。再次以悲剧精神有目的的行动对抗后现代的无所适从。高宣扬认为后现代心态主要表现为“一看就信”和“一看就照做”∞，没有自己的决断和责任意识，①高宣扬．后现代论【M】．北京：中国人民大学出版社，2010：67-6873 硕士学位论文虽然他们也行动，但是这种行动是盲目的行动，一旦发现这种行动于自己有害就会立即放弃，无所适从。具有悲剧精神的悲剧主人公的行动总是有目的的自觉的行动，他们为了达成某一目的一往无前、不择手段。亚里士多德认为悲剧是对一个具有一定长度的行动的模仿，悲剧要有行动才能向超越迈进，人生要有行动才能向自我生成。普罗米修斯忍受心脏的啄食之苦也要坚守为人间盗取火种的行动取得了精神上的崇高，精卫填海的悲壮行动超越了自我的渺小。只有在不断自我生成的行动中才能在横无际涯的宇宙中寻找到人之为人的意义。综上所述，悲剧精神对现阶段意义的拯救是多维度的。一方面通过重构悲剧精神来重构人类精神的意义之维，拯救忙碌而空虚的精神躁动，赋予人生以目的和意义。另一方面，重倡悲剧精神对于弥合后现代文化引起的文化危机具有积极作用。后现代文化一味解构的姿态对文化的破坏性已经为人们所共识，如何在被后现代解构和破坏的废墟上重构新的理论形态已经成为一个重要的课题，而悲剧精神的重构是其中重要的一环。二、对当下中国悲剧理论建构的意义在《论历史的起源与目标》一文中雅斯贝尔斯曾说“只有西方了解悲剧”①，中国很多学者也认为从典型的西方悲剧观来衡量中国文学，中国似乎并没有严格的西方意义上的悲剧艺术形式。但是我们认为，中国并不缺乏悲剧意识和悲剧精神。王富仁先生在《悲剧意识与悲剧精神》@中，就认为从先秦神话一直到现当代文学中，历代丰富多彩的文学艺术形式隐藏着一种强烈的悲剧意识。虽然强烈的悲剧意识是中华文化的潜流，但悲剧艺术和悲剧理论却一直不发达。雅斯贝尔斯曾指出：中国的“史诗观点”与他所谓的“悲剧知识”是不同的；在他自己这里，“并不把世界的矛盾错误掩饰在和谐宁静的纱幔之下”。@其言外之意就是中国古代还处于“前悲剧知识”时期的和谐宁静之中，我们认为这与儒家“和谐”的中庸观和道家对无为的强调从而减弱了悲剧意识有着密切的联系。儒家始终以“和谐”的观念来观察世界，人们认为，“和”一方面包括自然万物的和谐一致，也包括人生秉持的中庸之道，表现为适中的欲望满足。“发乎①卡尔·雅斯贝尔斯．卡尔·雅斯贝尔斯文集【M】．朱更生译．西宁：青海人民出版社，2003：202．②见王富仁．悲剧意识与悲剧精神(上篇)、(下篇)【J】．江西社会科学，2001(01)，(02)．⑦卡尔-雅斯贝尔斯．悲剧的超越【M】．亦春译．北京：工人出版社，1988：16．74 雅斯贝尔斯悲剧理论研究情，止乎礼义”是其最恰当的表述。在儒家统治的世界里，一切离经叛道的行为和对本能欲望的满足都会被扼杀在儒家理性的规范之内。作为“儒道互补”的另外一个方面，道家始终以全身保命为重要的追求。在道家的思想世界里，其社会观本身是悲剧性的，但其“向后退”的解决方式却在削弱真正的悲剧意识和悲剧精神。在此基础上，中国的悲剧精神和悲剧意识一直作为中国文化的潜流而运转，当压抑不住的时期，即以不同形式表现出来。近百年来，随着西方文化的引入，我国的悲剧理论有了长足的进步。首先是马克思主义的悲剧理论在20世纪中期占据了统治地位，中国学人对车尔尼雪夫斯基、马克思、恩格斯的悲剧理论做了充分的发挥。其次是经历了一代代学人不断探索而形成的悲剧理论形态，其中20世纪前期主要有王国维、朱光潜等先生的研究。前者主要以叔本华的悲剧理论为视角切入对中国悲剧作品的分析；后者则从西学的传统出发，对西方悲剧理论的快感论做了批判性的发展。新时期以来，我国的悲剧理论有了进一步的发展。1987年华岳文艺出版社出版了我国第一部系统的悲剧专论——曾庆元的《悲剧论》，此后张法、邱紫华、赵凯、熊元义等人的相关研究将我国的悲剧理论研究推向高潮，我国的悲剧理论形态取得了重要进展。几代学人或从心理学，或从民族文化的深层动机，或从人生的基本悲剧困境入手来探讨悲剧，取得了诸多的理论成果。但是体系性地对悲剧的思考以及形成具有中国特色的悲剧理论形态，还有待于进一步的研究和发掘。笔者认为雅斯贝尔斯的悲剧理论形态至少从以下几个方面具有重要的借鉴意义。首先雅斯贝尔斯的悲剧理论为我国悲剧理论体系性的建构提供了借鉴的可能。中国古人感悟式和评点式的批评方式在现代的理论话语中难以践行，从人本身出发，对人的基本问题做出哲学的解读才可能对悲剧提出合理的和体系性解读，雅斯贝尔斯立足生存的体系化努力是我们梳理中国悲剧意识，建构悲剧理论可资学习的榜样。其次雅斯贝尔斯悲剧理论能弥补中国悲剧意识的超越维度。纵观中国的思想传统，儒家以对现实世界的关怀掩盖了对“死亡”等超越维度的认识，而道家和禅宗则在审美意境的营构中消磨了人在争斗中对自由的追求。雅斯贝尔斯的“哲学信仰”在改造神学信仰的努力中为无意义的人生建构了一个意义空间，从而使其理论具有更加深广的人文底蕴和终极关怀。笔者认为理论终极关怀的缺失是中国理论之所以难以参与世界对话的重要原因。75 硕士学位论文那么在构建中国悲剧理论时，不仅要考虑马克思主义唯物历史观的悲剧理论形态，也要把悲剧的研究奠基于广阔的人的生存论的基础之上。就此而言，雅斯贝尔斯的悲剧理论具有重要的参考意义。他的答案未必完全适用于中国，但他的研究视野、致思方式，却为我们认识国情、了解时代，建构中国特色的本土悲剧理论提供了范本和武器。76 雅斯贝尔斯悲剧理论研究每一个人，都是从哭声中来到这世上的，并由此开启一生的酸甜苦辣。在人生的存在过程中，我们不可避免地要直面人世间的悲苦、疾病和死亡，没有人可以代替，也无法逃避。面对有限人生的种种悲剧处境，如何去面对它，如何很好地与悲剧相处，成为了人生哲学的一个重要课题。叔本华用放弃生命意志的方式来消解悲剧，尼采则用权力意志来战胜悲剧。可见，面对人生的悲剧境况，有人规避，有人直面；不同的选择方式，成就的是截然不同的生活。悲剧，是人类生存的一个面相；战胜悲剧，是人类生存的一种伟大。换言之，悲剧性作为生命的本质是普遍存在的，然而仅有悲剧是不够的(Tragedyisnotenough①)。悲剧并不是悲哀的现象，更不是如叔本华那样对人生所持有的一种无法超脱的悲观态度。在我们的现实生活中，亲人的离去，甚至于宠物的死亡都让我们悲伤不已，但是这种死亡和毁灭本身并不是悲剧。悲剧之所以具有如此迷人的美学意涵，乃在于在悲剧中主人公通过悲剧冲突和行动，见证了自己乃至人类整体的力量和智慧，见证了人类在突破自己作为人的局限性之后对“永恒生命”和“大全”的领悟。悲剧具有悲惨的表象，但内含精神的悲壮和崇高的实质。悲剧不是让人哀怜的，而是开辟反思、追索、突破、建立的通道。正是在这个意义上，悲剧才具有了永恒的艺术魅力。如果要用一句话来概括悲剧的这种效果，我们似乎可以用“痛并超越着”来加以说明，“痛”标示了悲剧的毁灭性和悲惨性，而“超越”则揭示了悲剧的意义，关于苦痛的思索、同情以至对于人生的终极关怀。悲剧源于苦痛，而终于对苦痛的克服。克尔凯郭尔曾说：“一个人只有当他具有悲剧性时，才有可能是幸福的，悲剧性带有无比温柔的特色；从美学意义上来说，他对于人生无异于神圣的爱和仁慈；它甚至比这更温柔多情，因而我可以说，他就像母爱一样，既给人抚慰又造成烦恼。”管因此我们可以说，不洞悉人生深沉的悲剧性，就无法获致人生的幸福。①这是美国学者Reiche．Moore和Deutsch对德文版《真理论》中“根源的直观中真理的完成(以悲剧的知为例r一章的译名。一般汉译为“悲剧的超越”，这一词语的准确翻译是“仅有悲剧是不够的”。这种“不够”正预示着“超越”。②【丹麦】索伦·克尔凯郭尔等．悲剧：秋天的童话【M】．程朝翔，傅正明译．北京：中国戏剧出版社，1992：10． 硕士学位论文雅斯贝尔斯也告诉我们：悲剧里藏着人类“生存”的无数“密码”；破解这些“密码”，意味着我们来到了人生“超越”的门口，发现了“超越”的诸种可能性。人生苦短，哀叹是一种活法，逃避是一种活法，像雅斯贝尔斯那样顶住压力、战胜压力，也是一种活法。有些活法让有限的人生更其有限，有些活法却让有限的人生趋于无限。怎么“活”，自己“选”。78 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附录一悲剧的超越——从雅斯贝尔斯悲剧理论看《隋唐英雄》中杨广形象的悲剧意蕴大型电视连续剧《隋唐英雄》正在湖南卫视等电视台热播，该电视剧融合当下电视剧流行的后宫剧等元素，对原来以《隋唐演义》小说为蓝本改编或者翻拍的电视剧均有所发展，产生了较大的影响。本文不想对该剧整体的艺术水准和成败得失做出面面俱到的评价，只从西方存在主义哲学大师雅斯贝尔斯的悲剧理论视角来分析该剧重要人物隋炀帝杨广的悲剧意蕴。该剧前六十八集的主人公，可以说是隋炀帝杨广。在六十八集的篇幅中，生动地展现了一个谤誉共存的帝王——隋炀帝——穷奢极欲的一生。但是编剧和导演并没有把隋炀帝杨广塑造成为一个真正“养在深闺人不识”的冷面杀人魔王，而着重表现出了他的另一面，即他作为一个想要极力超越自身的“临界境遇”的英雄。这样的塑造是对以往隋炀帝形象的一次反拨，也使得隋炀帝的形象更加丰满和生动。一、“I临界境遇”的超越雅斯贝尔斯是德国最重要的存在主义哲学家之一。他认为，作为实存的人总是不可避免地要面对诸如死亡、痛苦、限制和罪责等“临界境遇”∞。这种“临界境遇”就像“一堵无法穿越的墙，限制着人的行动和认识。”但是人之所以为人，悲剧之为悲剧，却在于对“临界境遇”的超越。也许这种超越并不成功，甚至带来灭顶之灾，但是在这种超越行动中所展现出来的勇气和魅力却已经对人生的“临界境遇”进行了超越，也在这种失败中证明了人所能到达的最大可能性。撇开历史的真实，从电视剧本身来看，杨广有着两次对自身“临界境遇”的超越行动。第一次是对“晋王”地位的超越，谋夺太子之位，进而继承大统成为隋朝的第二位皇帝。第二次超越是对生命极限的超越，不计耗费国力，修好大运河，让大运河全线贯通，从而完成他流传千古的生命超越，下面逐一分析。(一)伦理毁灭与地位超越杨广作为隋文帝杨坚的次子，本没有继承大统的权利，隋文帝所立的太子原本是长子杨勇。在讨平南陈之战中功勋卓著的杨广却只能做“晋王”，坐镇扬①或译为“边缘处境”、“有限情境”，德文为Grcnzenstituation，在雅氏的生存哲学中，“临界境遇”是一个重要的概念，这个概念描述人类存在的一些基本的生存困境，有很多的极限困境是不可超越的，英文翻译为Limit-situation．85 州。这原本可以相安无事，天下太平，但是杨广并不甘于人臣之位，他所要的是整个天下。这时，“悲剧知识”在他的身上觉醒，作为晋王他不能进京，他意识到他不能对太子的地位造成威胁，甚至于为了太子顺利地登基称帝，他还可能被看成是阻力而被处死。这种种限制构成了他此时的“临界境遇”。面对着这种“临界境遇”，他只能忍气吞声、韬光养晦，伺机超越。从电视剧来看，我们可以知道，杨广所采取的超越行动可以分为两个方面，一方面极力讨好隋文帝和独孤皇后，特别是独孤皇后，对其表现出极大的孝顺，对天下表现出极大的关心，甚至亲自下地，赢得隋文帝的信任。另外一个方面，把太子杨勇穷奢极欲的一面暴露在隋文帝和独孤皇后的眼前，让隋文帝在比较中看到他才更适合做天下之主。终于在从扬州微服私访回京的隋文帝看到杨勇以牛奶与美人共浴的情景后决定废除太子，另立杨广。这还只是他的第一步，要顺利登上皇位，他还有很多的事情要做。为了顺利登基，首先他要除掉能对他有威胁的几位兄弟，他逼反杨秀和杨谅，并计杀之。而在隋文帝病重之际，杨广加强其谋权夺位的步骤。但是他所做的一切还是被奄奄一息的隋文帝发现，风烛残年的隋文帝死前只能希望杨广登基之后能给废太子杨勇一条活路，并且逼他发誓，并诅咒说：“你要是有违今日的誓言，朕在九泉之下也绝不放过你。”(第三十五集)杨广是踏着自己兄弟的鲜血和在父兄的诅咒声中登上皇位的，他对自己的家族犯下了不可饶恕的罪。但是他的罪，却是难以避免的，雅斯贝尔斯说“存在就是罪”，杨广生在帝王之家，也许就是最大的罪，为了能在夺嫡的战争中取得顺利，他不得不犯下杀害兄弟之罪。他超越了自己的限制，获得了人间至上的权利。(二)天下倾覆与生命超越作为帝王，杨广具有高不可攀的地位和权势，他能超越于其他人之上，享有别人享受不了的权利和尊荣，但是他还是有自己的“临界境遇”，有的“临界境遇”是可以超越的，但是有的境遇却是超越不了的，比如“死亡”，人在死亡面前才是平等的，无论你是王侯将相还是富商豪门，“在边缘处境中，死是最边缘的。”o那么如何超越死亡，是宗教和哲学探讨的一个重要课题。中国古代的帝王就试图去超越生死，秦始皇就期盼着能长生不死，因而遍访仙药。汉武帝也试图寻求长生不死，企图在生命上超越死亡。然而经验告诉我们这是不可能的。正因为如此，很多人就寻求“精神的不朽”，“名声的不朽”。儒家把“立德、立①王玖兴．雅斯贝尔斯哲学[J】．世界哲学，2005(03)：38．86 功、立言”作为“三不朽”，因为“德行”、“功业”、“精神财富”是可以超越于人的生死，延续着一个人的生命。杨广把登基典礼放在骊山之巅也许具有某种象征意义。骊山登基，改国号为大业，意图很明显，他希望凌驾于秦始皇之上而建立不朽的大业。他发表演说说“朕崇拜秦始皇，秦二世而亡，但秦朝却做下了万世不朽的大事，一道长城，耸起了秦始皇的脊梁，我大隋也应该有前无古人、后无来者的大业。⋯⋯这桩事业有利于千秋万代⋯⋯”并询问官员在骊山之巅看到了什么，他说他看到了一条大河，他想通过修一条大运河来与秦始皇并驾齐驱甚至超越秦始皇，建立一番丰功伟绩为后人膜拜。这也是人之常情，然而悲剧开始了。因为悲剧正在欲望的推动下把他本身推向灭亡。把200年才能挖好的大运河在短短十年的时间中完成，这无疑是超越于人的能力范围之外的事情。然而杨广为了达到这个自我超越的目的，不惜一切代价，举全国之力，导致民怨沸腾，怨声载道，乱民四起。杨广在江都穷途末日之时，他对他的官员说：“朕的官员需要银子，朕的兵马需要银子，但是朕还是决定把银子用在大运河的修建上”(第六十六集)。要知道此时的李渊已经攻下河东，切断了杨广北反长安的可能，可是他依然把自己的天下和命运押在那条虚无缥缈大运河之上。这时的观众也许会问，正如宇文化及所言：“是一条河重要，还是万里江山重要。”(第六十七集)他这样做到底是为了什么?这里，编剧和导演安排了杨广一家数口(杨广、女儿、张丽华三人)游运河的情景，当宇文化及正趁势欲夺隋朝基业之际，杨广在运河的漫天飞雪中发出：“美哉、美哉，江南运河也!”(第六十七集)的赞叹，他深知国事已无可为，沉浸在江南运河之美和家庭的和谐之美中。他从民妇口中的“现在运河开通了、做生意的人多了，这价格自然也就升上去了”(第六十七集)满足于运河对江南带来的贡献陶醉在江南朦胧的烟雨中。电视剧未删版在这里设计了一个极度悲壮凄美的情节。杨广带着百官祭祀运河，被宇文化及俘虏，宇文化及在运河的龙船上历数杨广的十大罪状，而杨广都一一予以反驳或者承认，临刑前大呼“好头颅，谁砍去⋯⋯”的悲呜之声，天地为之动容，六月的天空飘起白雪，张丽华在那曲《玉树后庭花》的旋律中投江自尽，而杨广的头颅也在宇文成都的剑下飘向运河，在运河的江水中形成一圈圈的血晕。一代帝王死在自己作为精神归宿的东西之上，他没有逃避自己灭亡，而是在无望的抗争中抵抗至死，当他听到李渊在并州起兵造反，杨广抚摸着他的枪说：“朕老了，可这枪未老，朕的心也未老。如欲平治天下，当今之世，舍朕其谁。”(第六十五集)从而在悲剧中显示出极大的悲剧效果，正如雅斯贝尔斯所说，失87 败的毁灭才是最好的救赎。真正悲剧的只有在所有罪和失败中才成立。二、悲剧超越——杨广形象的悲剧意蕴分析杨广之所以是悲剧的，乃在于他本身就是一位英雄。没有英雄就没有悲剧，只是这位英雄并不是一位完美的英雄，而是一位有缺点的英雄。他灭南陈，征高丽，下江南，南征北战，战功赫赫。他又是一个具有生命力激情的君王，他单刀赴会臣服狼王就显示其英雄般的气魄和胆识。在从容赴死之际，他还大呼“朕要到自己的梦里去了。”雅斯贝尔斯说悲剧的伟大性并不仅限于崇高，还在于对人类情欲的肆无忌惮的发扬。杨广无疑就是这样的一个悲剧。在杨广的悲剧行动中，他试图通过两次超越性行动达到两种境界。第一种境界是对至高权利的渴求，他通过各种手段废太子，杀兄弟成为皇位唯一的合法继承人。第二种境界是对有限生命的恐惧而寻求万世流芳，他通过修运河把自己的功绩深深的刻在地球之上。在杨广的悲剧形象中，以下几个方面具有极强的美学意蕴。首先是悲剧之罪。雅斯贝尔斯认为悲剧的动因分为行动之罪和存在之罪，那么杨广两个方面都占着。如果说夺嫡之争杨广对家族犯下了罪，那么修大运河则对天下人犯了罪。前者更多的属于存在之罪，他不该生于帝王之家；后者更多的属于行动之罪，他不该在有限的时间完成无法完成之事。每一个人都要为自己犯下的罪行承担后果，帝王也不例外，杨广用来赎罪的资本只能是他的江山和生命。正如宇文化及在逼宫时所言，难道勒死你的是这条白绫吗，不是!是你眼前这条滚滚如白绫的运河，这个当年用白绫赐死陈后主的人被他的手下用白绫赐死，具有极强的讽刺意味。运河在这里已经不再是物质存在，而是他试图超越自我、超越有限生命的“罪证”。相对于此生此世的万里河山，他更想得到万世不朽的功业和声名。然而正是对这种难以达到、入言人殊的虚无缥缈的名声功业的理念的追求当中，斩断了他的世俗的真正功业的地基，雅斯贝尔斯说“英雄和他所赖以存在的理念越崇高雄伟，事件的进行就越富悲剧性，所揭示的实在也就越根本。”∞他失败了，败在自己对不朽的事物的追求之上，败在试图要超越自己的“临界境遇”。其次是“诅咒”和“天数”等未知之物成为杨广悲剧的潜在动力。在希腊悲剧中“诅咒”是悲剧发生的重要原因，如俄狄浦斯“杀父娶母”的“诅咒”，这种无法逃脱的命运在中国悲剧中则又主要表现为“天数”。“诅咒”在杨广的悲剧中占有极大的分量。一方面，有来自于南陈遗民的“诅咒”，张丽华就是其中的代表，她想方设法试图把隋朝的君王拉下万劫不复的深渊，像南陈一样走向覆①卡尔·雅斯贝尔斯．悲剧的超越[M】，亦春译．北京：工人出版社，1988：7988 灭。另一方面有来自家族的“诅咒”，“弑父淫嫂”有来自他父亲隋文帝死前的“诅咒”，也有来自自己骨肉兄弟的“诅咒”，这些“诅咒”冥冥之中指示着他的悲剧命运，成为了杨广挥之不去的悲剧阴影。雅斯贝尔斯说“悲剧事件是由不可抗拒的力量所操纵着的”。这种力量或者叫做“诅咒”，有时也称为“天数”。在杨广的反对者那里，我们能听到这样的言语：“杨广气数己尽”，杨广自己也说：“人到死时，方清楚，原来天意既是公。”(第六十七集)也许杨广死前才明白，他的所作所为是逆天的行为，他却试图在这种逆天行为之中，寻找人之为人的极限可能性，即使他寻求到了他本人的无限可能性，这又是以天下多少人的幸福和安宁换来的呢?再次，江南烟雨的审美构成杨广的超越之维。我们且不管杨广修建大运河的原始意图到底为何，单单审视杨广游览运河的情境就能发掘出杨广其实对江南运河有着极大的审美归属感，这也许与他曾经坐镇扬州时对江南风物的感知有关。江南的美已经陶冶了他的诗情，在历史上杨广的诗歌在帝王之中的造诣也是极高的。当李渊已经占据长安，当宇文化及正谋划着内乱，此时的杨广内外交困，依然能够在江南之美中感受到大自然的美，可谓是具有极大的勇力。江南运河是他的梦，他在自己营造的梦里醉了，也死在了这个梦里。江南之梦，运河之梦构成了杨广的审美超越，一种美学的超越。在江南小镇的酒馆里，杨广听到的几个秀才的议论也许能够证明这一切，有的人认为他荒淫无度，而有的人则认为他的功绩万世之后依然会不朽。杨广感叹，他的功绩在当世也获得了知音。晚唐诗人皮日休在其《汴河怀古》其二中说：“尽道隋亡为此河，至今千里赖通波。若无水殿龙舟事，共禹论功不较多。”这样的评价也许很能让他满意。雅斯贝尔斯说“没有超越就没有悲剧。即便是对神祗和命运的无望抗争中抵抗至死，也是超越的一种举动：它是朝向人类内在固有本质的运动，在遭逢毁灭时，他就会懂得这个本质是他与生俱来的。”①杨广正是在自己的超越于毁灭中见证了人的最高可能性，他也为此付出了江山和生命。①卡尔·雅斯贝尔斯．悲剧的超越【M】．亦春译．北京：工人出版社，1988：2689 附录二硕士研究生期间发表的论文[1]杨水远．突围当下文艺理论困境的多元探求[J】．中国文学研[2】杨水远．当下文艺理论研究的现状和出路[J】．云梦学刊．2013(5)．[3】杨水远．知人论世条分缕析——余三定教授当代学术史个案研究述评[J】．青年文学家．2013(总第485期)．[4]杨水远，何林军。雅斯贝尔斯“大全”论与老子“道”论之比较【J]。湘南学院学报．2013(6)．【5]杨水远．雅斯贝尔斯文本中的中国图像[J]．怀化学院学报．2013(12)． 致谢学问之路，乃无极之路，正如夸父追日，亦如《庄子·养生主》所云：“吾生也有涯，知也无涯，以有涯随无涯，殆矣。”从某种程度上说，学问的追求永远是一个未完成的境界，也许人类的求知本能就带有悲剧精神的特性。按照存在主义的观点，人生是虚无的，然而在自我生成的过程中我们可以选择像夸父一样始终保持奔跑和仰望的姿态并从中寻找生命的意义。这是我在写作本文过程中所感悟出来的，也许很多人并不以为然，但是在写作过程中，总有一种未完成的恐惧包裹和要挟着我，让我始终处于一种思考的状态之中。那么我想我首先要感谢的是论文写作本身对我的提升和训练。其次我要感谢的是我最敬爱的导师何林军老师。可以说，每一个何门弟子一入门就会接受老师的三大作业：写好一篇论文，找好一份工作，谈好一个对象。然而三年之后，呈现在老师面前的作业只有这篇尚不成熟的论文。如果这篇文章还有那么一点可取之处，这都来自于导师的言传身教和细心指导。我还记得老师在选题时的细心指导和论文修改过程中的字斟句酌。与老师的每一次谈话，都让我豁然开朗，久思难解的问题在谈笑间解决，而老师严谨的治学态度和渊博的学识一直是我学习的榜样。再次，我要感谢湖南师大文学院文艺学教研室的每一位老师。赵炎秋教授的长者之风总让人如沐春风，赵老师的耳提面命伴随着我的研究生学习生涯；张文初教授的学贯中西、隐者风度始终能带给我意91 想不到的启迪，并油然而生追慕之心；杨合林教授的儒雅俊爽让我对学问的境界充满着无限的向往和渴求。三位老师无论是在平时的学习还是在论文的写作过程中，时时过问并予以指导，让人受益匪浅，深受感动。最后，我要感谢所有关心我的人们，在这里，我无法一一说明，但是真心的对你们说声：谢谢，有你们，真好!三年的研究生生活随着这篇论文的截稿而结束，然而路正长，这是一个终点，也是人生的一个起点。我将奔赴另一个无极的旅程，但是在研究生生活当中从各位长者和同学们那里学到的思维方式、提问方式和解决问题的方式将为我的未来开拓出一片新的天地。一定能的，我相信。92 湖南师范大学学位论文原创性声明本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师的指导下，独立进行研究工作所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不含任何其他个人或集体已经发表或撰写过的作品成果。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本人完全意识到本声明的法律结果由本人承担。学位论文作者签名：物甜今邕加’乒年r月?多日湖南师范大学学位论文版权使用授权书-本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，研究生在校攻读学位期间论文工作的知识产权单位属湖南师范大学。同意学校保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。本人授权湖南师范大学可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存和汇编本学位论文。本学位论文属于1、保密口，在⋯⋯年解密后适用本授权书。(请在以上相应方框内打“√”)嚣张筹器群