般若波罗蜜多心经释 23页

般若波罗蜜多心经释义黄家树甲一、释经题《心经》全文二百六十字，应为印度古德撮取六百卷《大般若经》的精要而成的（注一）。要了解经文内容，首先便要明白「般若」。般若有浅深不同的意义。从浅的来说，般若即是智慧，尤指殊胜的智慧，就是使我们能够得到正觉的智慧。但从深处来说，则并非如此简单了。全套大藏经见于大正藏的有一万三千多卷，以般若为佛法的本源重心。依佛教发展，佛在世时听闻佛法悟道者，称为声闻；佛离世后，自悟因缘法而得道者，称为缘觉；后来出现的大乘行者称为菩萨；一般信佛弟子称凡夫，乃人、天众。此五者称为五乘。五乘佛法中能够通达般若者，祇佛菩萨而已。我们现在祇是知道而不是通悟般若。不过，「知」为修行的预备，除非我们不欲趣向究竟解脱、度化众生，否则一定要通达佛菩萨的般若正智。在佛住世的时候，佛弟子着重解除自身痛苦，超脱生死，趣向涅槃。但有部份弟子因为不得究竟，故起了一种执着，觉得有这个人去修行，有这个人得解脱，成阿罗汉。他们执着「有」这个观念——有生死故要解脱，有痛苦故要消除。因此他们说到无常、无我时便带有消极的味道，要厌离世间，不欲再返身世间去救度众生。追其原因，就是由于他们生起种种执着，执有为有，执苦痛为苦痛，由此祇顾自已，不理会他人。后来他们便被称为小乘人。至后代大乘菩萨出现，有感于佛教徒所起执着之坏影响，令人以为佛教是一个消极的宗教，与现实人生、社会脱节。这情况若不改善，佛教将趋没落。因此这些菩萨便追源佛陀住世的本怀，将佛陀本来的精神、第一究竟法重新披露出来，所披露的便是「般若」的义理。23 佛教小乘人所执为「有」的世间，就如无数绳子交织而成的一个错综复杂的网。迷惘的凡夫，完全不知佛法的话，便会在网中给其前后左右缠扰，不得自在，痛苦非常。小乘人认为此网是实实在在的，因此感觉极大痛苦，而极想逃脱出来，跳出此网。一旦得到解脱，便不肯再入此网了。当其在挣扎时，祇想到自己，没有顾念及无数在网中的其余众生。逃脱后便不肯再回头看，自己解脱自在便了。但另一种修行人，他们是看得通透的大乘菩萨，明白到此网的构造，缠扰的成因。他们看出此网为众多因缘所成，如果处理得当，它不但不会束缚自己，反有其积极的作用。因此大乘修行人便用他们的智慧与耐性，将缠缚的绳结打开，让本身不受其束缚。并且在打开绳结时，见到其牵连性很强，与左右前后有着不可分割的关系，在明白这些关系后，便进一步去开解其他的结，逐步去救助其他被束缚的人。这个譬喻说明人生若受因缘的束缚时，就是一个很大的苦痛。但若明白这是怎样一回事的时候，便在束缚中也不觉得痛苦，就用此透悟的心智去解决问题，当下便得到解脱。龙树菩萨在《中论‧观涅槃品》有一首偈颂教示我们：「受诸因缘故，轮转生死中；不受诸因缘，是名为涅槃。」凡夫因为受到因缘的束缚，在生死中轮转不巳；佛菩萨不受因缘法所束缚，当下便得到涅槃解脱。事实上大家都是一般的因缘，执着它便会起执着的痛苦；不执着（不受）它便不会起痛苦。很多人不明白此理，稍不如意便觉一切灰暗；明白的人当接触环境时，就能看透它，知道此乃由众多因缘所造成的法，因缘生便有，缘尽便无，法的有或无是具可变性的，是不实在的，所以不应执着。能这样如实观察世间，便会在有无两个极端中超脱出来，达致平静与和谐。这种如实的观察是靠般若正智才可达到的。若从观念上说，就是我们对于每件事物，不执着其「有」而观其「空」。观其「空」并非指它将本来有的硬说之为无，如果这样，就成为「断灭空」了。佛教并非认为事物是「无」，而说之为「空」。事实上，虽说「空」仍承认事物是有的，不过它并非如一般凡夫所说与「无」相对的「有」，而是因缘的有。因缘有就不是绝对无，亦非绝对有。这是透过般若对事物存在的正确看法。23 凡夫对有无的看法是见其存在便说其有，见其不存在便说其无。佛法所说的观空则指出：有祇是暂时的有，表面现象有其形相可以观察，但其性质则随时变化。此有并非实际永恒存在的，故佛法指出事物是随时变化的有，随时会灭的有，故谓之「因缘有」。因缘有的意思是说，事物由众多因素造成，即佛教说的众缘和合，不能自己生起自己，或单由一位神祇创造。缘变，它也随之而变；缘灭，它也随之而灭。所以，事物本身并非有一实在不变的主体，它是缘聚而生、缘散而灭的。因此，它的存在就非绝对有，它的坏灭就非绝对无了。当其消失时，佛法则说之为「因缘无」。事物本身无所谓有与无，由因缘的和合假说为有，由因缘的离散假说为无。故它存在时我们不应执着为实有，当它消失时我们也不能说它为实无。有与无是相待而存在的，根本没有一个「有」，又何来一个「无」呢！凡夫与佛菩萨的分别就在于遇到相对事物的时候，凡夫会认为这是真实，加以执着。佛菩萨则称此为世俗谛。在此之上，佛法更有所谓第一义谛。佛菩萨看到相对的存在，不会像俗人那样执以为实，那样执苦为苦、执乐为乐。佛法告诉我们，如果能够明白了而不去执着它，如实的观察到事物的相对性，在当下的境地便称为第一义谛。对一切事物皆如此观察，知其相对而不取两端，当下的领悟境界便可说是般若正智的境界，这是要实践才能达致的。「波罗蜜多」在梵语的意思是说：「事情已经办妥」，有终极、圆满的意义。在佛法中即是「到彼岸」。从生死大海到达涅槃解脱之彼岸的过程可称为「波罗蜜多」，到达彼岸后的境界又可称为「波罗蜜多」。换句话说，即痛苦消除，生死事办妥之谓。佛以一大事因缘出现于世间，就是要我们得到佛之知见，了脱生死。「般若波罗蜜多」即是说用般若正智来达致生死的解脱。波罗蜜多共有六种，汉译称为「六度」。除了般若外，前五度依次为：布施——将自己贡献人群，包括我自己及我所有；持戒——对自己要求严格，以清净心舍恶行善；忍辱——与人相处，化暴戾为祥和；精进——勤勇的修学佛法，实践正道；禅定——在静虑中磨练自己身心。23 第六度便是般若。经上说：「五度如盲，般若为导」。换句话说，菩萨修行六种波罗蜜多，最要紧的是每一种都要有般若在其中，才能达致「到彼岸」的最终目的。有等人便从极端想，认为祇修般若度便能成就，其他可一概不修，这又有违佛法了。因为六度中虽说般若最重要，但若祇得般若是不能够修行的。般若是要靠前五度的辅助才能显现出来的。譬若躲进山林欲当菩萨，则向谁布施呢？山林中修持戒律很易，但在闹市便难得多了。环境对人的冲击可使人考验自己的修行程度。我们若时刻以自身来与外界接触，考验自己，在愈多接触中愈不放松自心，愈不失其正智，则此修行便非等闲了。所以大乘说如修六度的话，一定要在世间中多与众生相处方可。不过，若不能自制的话，过份投入世间又会成为世俗人而非佛教徒了。因此要看自己的修行因缘而定，否则可能坏掉自己的修行基础也不自知呢！总之，大乘菩萨认为涅槃就在世间之中，在世间践行六度，达致圆满，便可证入涅槃境界。因此，大乘佛法是不主张离开人群而独修的。「心」字是指心要、核心。大乘佛法以般若经为中心，般若经又以此经为中心。所以说，《般若心经》为大乘佛法的心要，为佛法中最要紧的一部经典。「经」，梵语修多罗，本义为线，有连缀摄持之意。佛灭后，结集者将佛说的教义分为部类，次第编集，成为有系的组织，以便传诵，就如以线将花连缀，使不散乱一样。这结集出来的法义就称为经。另外，可作为我们日常生活的指引，警惕我们行为的典籍，亦称之为经。故经有此二义。「般若波罗蜜多心经」这个经题，如果我们明白的话，所有经文也可不用说了，因为经文全部都是解释般若而已。以内容而言，则整篇经文是解释最初三句：「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空」。下文「舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色，受、想、行、识，亦复如是」则是整篇释文的核心。再下的经文不过是枝叶上帮助解释的说话而已。23 （注一）：《大般若经》有多处经文与《心经》相近或相同，如卷四相应品第三之一云：「舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色；受想行识不异空，空不异受想行识，受想行识即是空，空即是受想行识。何以故？舍利子！是诸法空相，不生不灭，不染不净，不增不减。非过去，非未来，非现在。舍利子！如是空中无色，无受想行识；无地界、无水火风空识界；无眼处，无耳鼻舌身意处；无色处，无声香味触法处；无眼界，无耳鼻舌身意界；无色界，无声香味触法界；无眼识界，无耳鼻舌身意识界......无无明生，无无明灭；无行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死愁叹苦忧恼生，无行乃至老死愁叹苦忧恼灭；无苦圣谛，无集灭道圣谛；无得，无现观（罗什法师旧译为「智」，《心经》亦译为「智」）。（见《大正藏》第五册页二十二中）又卷四百零三观照品第三之二亦有同样经文（见《大正藏》第七册页十四上）。此外，如卷四百二十九功德品第三十二云：「如是般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，是一切咒王，最尊最胜，最上最妙，能伏一切，不为一切之所降伏......」（见《大正藏》第七册页一五六上）。甲二、说本经的传译及译者本经的前代汉译，今日仍见到的共有七种，都收存于大藏经内，现依译出的先后举列如下：１．《摩诃般若波罗蜜大明咒经》一卷姚秦鸠摩罗什译２．《般若波罗蜜多心经》一卷唐玄奘译３．《普遍智藏般若波罗蜜多心经》一卷唐法月译23 ４．《般若波罗蜜多心经》一卷唐般若共利言译５．《般若波罗蜜多心经》一卷唐法成译６．《般若波罗蜜多心经》一卷唐智慧轮译７．《圣佛母般若波罗蜜多心经》一卷宋施护译七种译本之中，以第二译玄奘法师的译本最为流通。今所讲述的，即此译本。奘师生于隋仁寿二年（西元六零二年），自小便聪慧过人，受到宗亲赞誉。稍长，二兄长捷法师携他到洛阳净土寺，教他诵习佛经。不久，他便出家了，时年十一岁。出家后，勤习经论，三数年间，已能升座为众剖析经义，声名由此而起。唐初，天下饥乱，只有西蜀安定，所以，名僧学者多聚于此地。师因亦到西蜀参学，二三年间，深通《摄论》及说一切有部诸论典。二十一岁于成都受具足戒。为求对经论作进一步探究，便北游入长安，再访名师，学《成实》、《俱舍》二论。但经过多年参学及对经论深入研究，奘师总觉得众师说法不一，圣典亦有隐晦不明的地方，因此发愿往印度探本追源，求取正法，以解决心中疑惑。唐贞观三年（西元六二九年），奘师启程西行。其时李唐建国不久，边禁未开，所以，奘师是偷出国境的。沿途过五烽、越沙漠、度葱岭、入铁门、翻雪山，孤身犯难，倍见艰苦险阻。终于以超人的坚忍，排除万难，抵达印度，到当时的最高佛教学府那烂陀寺，随戒贤及寺中大德学《瑜伽师地论》、《顺正理论》、《显扬》、《对法》、《因明》、《声明》、《集量》、《中论》、《百论》及《梵书》等大小乘与外道的要典，达五年之久。此外，并四处参学及巡礼圣迹。后又回那烂陀寺，代戒贤主持讲席。又着《会宗论》三千颂，融会空有二宗，及制《破恶见论》一千六百颂，申大乘义以破小乘。在离印前，更接受戒日王邀请，以论主身份，出席全印宗教论辩大会，尽服诸小乘、婆罗门、及外道代表，给全场称誉为「大乘天」、「解脱天」，可说是中国历史上最出色的留学生！23 贞观十九年（西元六四五年），奘师返抵长安，带回大小乘及外道典籍六百五十七部。两个月后，于长安弘福寺开始其译经工作。此后十九年里，一直辛勤劳苦，埋首翻经，共译出七十五部，一千三百三十五卷。其中小乘经四部、小乘论十四部、大乘经廿八部、大乘论廿五部、戒律二部、杂藏二部；而当中属有宗的毘昙、瑜伽各占十余部，包括二百卷大毘婆沙论、一百卷瑜伽师地论，及糅合《唯识三十颂》十家注释而译成的十卷《成唯识论》，这是他的宗趣所在。但他又全译六百卷大般若经、金刚经、心经，以及提婆的广百论等空宗的典籍，可见他是要和会空有二宗，以申明「圣人立教，各随一意，不相违妨」（大慈恩寺三藏法师传语）之旨。这种胸襟见识，实在令人钦敬。可惜，奘师晚年积劳成疾，至麟德元年（西元六六四年），才六十三岁，便不堪劳瘁，力竭而逝，带返的梵本，还有十分之八九未能译出哩！（注一）玄奘法师与《心经》是有一段因缘的。原来当日奘师在西蜀参学，曾遇一患疮疾的病者，衣服破污，身体又臭又秽。奘师怜悯他，带他回寺，施与衣服饮食。病者惭愧，以《心经》授予奘师为报。自此奘师便常常诵习本经。后来冒险西行，经过八百里长的大沙漠（古称流沙河），上无飞鸟，下无走兽，又没有水草，在极度危困的时刻，奘师便是靠念《心经》及观音菩萨圣号，才得以苦苦支撑，渡过险境的（注二）。那病者所授给他的《心经》，应该就是罗什法师所译的《大明咒经》（有人说那是未翻成汉语的另一梵本，今存疑而不论）。但奘师在遇到那病者之前，多年寻师问道，研习经论，都未见此经，可见什师的译本在当时是并不流行的。上述两事，相信是促使奘师重译《心经》的主要原因。（注一）¬玄奘法师生平详见其弟子释慧立着的《大慈恩寺三藏法师传》及释道宣着的《续高僧传》卷四唐京师大慈恩寺释玄奘传。玄奘法师的享年岁数，以及出家、受具（足戒）、西行等年代，各书所载，每有歧异，便是同书内，亦每自相矛盾。今讲述所用年代，乃据讲者所作的考订。详见拙文《玄奘法师年代之商榷》（《内明》第五十一至五十六期）。（注二）以上据前引书《三藏法师传》卷一。甲三、说本经体裁23 一般经典，分为三部分：序分、正宗分及流通分。但《心经》的七种译本之中，罗什与玄奘的译本都无此前后二分，由始至终皆为正宗分。其他译本则加上前段序分及后段流通分，成为三分。但正如前面所说，心经乃撮取《大般若经》的精要而成，理应无此二分，多了前后两分，反就不似原型，亦不合理。此外，经文中是由佛对舍利子说法，非由观自在菩萨对舍利子说法也。甲四、解本文观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。此为全经之纲领。后出的译本及梵文原本缺「度一切苦厄」一句，故有说此句为玄奘大师所加的，不过在罗什译本中，已有此句之译出了。「观自在菩萨」罗什本译作「观世音菩萨」，智慧轮本译作「观世音自在」。其实「观世音」与「观自在」二者有不同的德性，由观世间之苦而寻声救度，称为观世音；从自己的修养上得到大自在，则称观自在。此经应以观自在菩萨为榜样，使我们能够得到佛法的自在。23 佛家认为此有漏（漏即烦恼义）世间是一个缠缚性非常强的世间，处处皆有无形枷锁加诸我们的身心。在世间人来说，我们若能够上山下水，则在山水之间可得自在；若弄通某一门学问，便得到该门学问的自在。佛教令我们所得之自在则为最彻底的。我们若得世间之技巧自在，祇不过是生理上得到控制，最难控制的反而是我们心灵上的烦恼。我们的心灵无时无刻不被烦恼侵占，由于这是多生的积聚，因而很难消除。儒家的伦常之道虽可解除部分烦恼，但是一些非伦常的问题，如生老病死、求不得、爱别离等苦则非儒家可治，唯有佛法方可根治。故此，世间的道理我们固然要学习，以治理世间的不自在，出世间的大自在则更加要学。学到一分就有一分的自在，学到十分，便得到圆满的大自在了。「观自在菩萨」的德性，就是用般若智慧，看透世间如此如此，因而能够事事无碍，得其自在。「菩萨」全译为「菩提萨埵」。「菩提」指「觉」，「萨埵」译为「有情」（旧译「众生」）。追求觉悟的有情，便可称为「觉有情」。但他不祇自求觉悟，更发心要令其他有情像他一样得到觉悟。此乃「上求佛道，下化众生」之谓也。「行」指修养、修行，在实践上做功夫。「般若波罗蜜多」如前所述。菩萨修习般若而至甚深阶段，就是达至毕竟空的境界。「时」即阶段。能到达这个阶段，菩萨以其智慧，便能「照见五蕴皆空」。照见即修观而至观照，如光之破暗。五蕴即五种聚，人的生命就是由五堆积聚造成。所谓五聚者：一为可见的，有表面变化可观察到的，有质碍而可变坏的，称为色蕴。本来是指人的肉体，后来广说为一切物质。二为不可见的精神现象，开之为四：受蕴，指感受外界的苦乐；想蕴，将外界印象作联想，取得概念；行蕴，指其余所有的心理活动；识蕴，乃总括性的认识心，统摄受、想、行三蕴所得之资料，加以了别认识。我们将身心来分析，不外此五堆组合。在此五堆组合之中求其「我」不可得。部分小乘行者承认五蕴其中没有我，但五蕴本身的法是有的，故他们主张「人空法有」。所以，大乘般若经的出现，除了破斥外道的执见外，更破斥小乘这种执着法有的思想。因此说：人本身是无我，法本身亦无我。因为从因缘上看，五蕴本身亦由众多因素组成，众多因素本身又由无数其他因缘组合造成。如是每一法皆无固定不变的体性，故说法无我。《中论》说「众因缘生法，我说即是空」（观四谛品）就是这个道理。因此何来有我呢？人之中无实我，构成法的事物本身亦无实性，故说一切毕竟空。所以「照见五蕴皆空」即是照见五蕴之中无人我，亦无法我存在，五蕴全部皆是不实在的。「空」若转为语体文，则可以说之为「因缘生起，没有实性」。空者，是指事物没有实之自性或体性。这并非硬指存在的事物为不存在，而是指出其存在为因缘的存在，并非永恒实体之存在，故称之为空。举例来说：一个拳头，乃由五只手指组成，若伸张五指，拳在哪里？若执指为实，则再逐指分析，便可知手指也是假名而已，亦由众缘造成，并无手指之实性。因此握指为拳，张指便无拳可得。世间一切法亦复如是，拳有的时候并非实有，拳无的时候亦非实无，乃因缘和合或离散，令人错执为有为无而已。23 明白五蕴皆空有什么好处呢？这可使我们不会执着本身为一有实性的体；使我们会时时刻刻将自己离开身体来观察，人我无别，一体视之，得失自然不会执着于心。以平等心观察自他便很容易得到人无我。再进一步，我们要知道所有缘生法皆是假名的存在。不祇身体如是，一切法亦如是，由此乃至观法亦无我。这样便可称之为五蕴皆空。有些后出译本多加「自性」于此句，变成：「照见五蕴自性皆空」，使意义更加明显。这是说，并非没有五蕴，祇是没有五蕴的自性吧了。一切法本性空寂，不过加上世俗种种主观因素于其上，便生起痛苦与快乐，生死聚散等无奈。以水为例：水之性本乃平静，但加外缘，便可流向下或向上，有风便起浪，波动不巳。凡夫见到波浪时便希望平静，圣者则见到波浪时，即能明了波浪乃因缘所造成，波浪本无实自性的。在波浪起时便知其空，并非要等到波浪消失时方知是空。进一步说﹐水之平静性亦由因缘所成，并非有一实在的本性哩！五蕴亦如是，无有自性，故菩萨照见五蕴皆空。圣人在繁杂的世间，用其智慧观察到一切法平等，无特定之本性，其性乃由本身的条件及环境而决定。由于事物无固定性，可好可坏，可有可无，故佛家说之为空。空是指世间一切的无定性，无定性即无实性，无实性即无自性，无自性即是由因缘生。反过来说，也由于它是因缘生，所以是无自性，所以说是空。能够透悟人无我、法无我时，对一切的执着便能放下。这就是以般若观照事物，看破一切有如芭蕉树一般，不过由各种条件组成而已。若能照见一切皆空，则对世间一切相对概念，如利衰、毁誉、称讥、苦乐等便不会执着，苦厄便会度脱，烦恼亦能消除。人生的苦恼可分为身苦及心苦，身体影响心理，心理影响身体，互为因果。当我们不执着于身心为实有的时候，就会生起一种怡悦的感觉，此怡悦是在平衡的状态下得到的。能够如此，我们就会放开怀抱，积极处世，改善环境，培养心灵之乐。虽世人指为消极，也不会改变自己的见解。此方为真正佛弟子的精神也。以上解释了五蕴皆空，皆不实在的意思。乙二、修般若行23 丙一、观五蕴空舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。此段经文乃佛对舍利子说的。舍利子是佛的大弟子，在弟子中智慧第一。因此佛陀每当说及般若的时候，多以舍利子为说法对象。舍利子以母亲为名，母名舍利，舍利之儿子故称舍利子。佛对舍利子说：「色不异空，空不异色」，其实若加上后句之「受、想、行、识，亦复如是」，则应为「五蕴不异空，空不异五蕴」。上文曾解说，色广义指一切物质，这里可当作指一切法。一切法乃不离空性而存在。不异即不离。一切事物，凡有皆依空而成立。此空并非虚空或虚无之空，而是空性之空。空性即指世间一切事物皆由错综复杂的条件造成。每一事物皆无实性存在，皆会受到其他因缘的影响而有所变异。一方面它是某些事物所造成之果，另一方面它又是另一些事物之因。由于事物本身无固定性，故可随因缘而变化。例如贫穷，若贫穷有其实性的话，则我们便永远贫穷，永无富裕的一天。这样的话，方能称为定性。但事实并非如此，我们可透过努力工作，争取机会，使贫穷转为富裕，故贫穷并无定性。佛陀发觉一切事物都有一共通的性质，此性质就是「不实在的性」。此不实在性即是无自性。由于万事万物皆无自性，方可成为他物之因，亦可成为他物之果。如此世间便变化不居，此起彼落。故「色不异空」即指一切法皆不离空性而存在。「空不异色」乃反过来说，空性之能够显现出来，是不能够离开一切法的。并非消除一切法方显出空性，而是由一切法的存在情况，觉悟到无常无我，方悟出其空性。前面说过，「不异」乃「不离」之意，但有部分学者又会执着于「不离」，以为色与空还是二事，还有对立，因此佛再进一步说：「色即是空，空即是色」。一切法便是空性，空性便是一切法。千万不要将它分开作为两回事来处理，否则便不能明白生死与涅槃，不得般若智慧了。23 「空性」的意义比「空」更清楚，因为未学过佛法的人当听到「空」的时候，便会立刻联想到无、断、灭、虚空等等概念，由此而误解了「空」的原意。若说「空性」，可使人知道此为专有术语，祇有佛法中空的义理方可称为「空性」。佛法指出每一事物都祇是暂时的存在，它在每一时刻都在变动，因此我们不能认为它具有实在、永恒不变的体性。「空性」就是说以空为性，以无实质作为事物之性。换句话说，即是「无实性的性」。由于世人执着有实性，故佛说有「无实性之性」，若世人不执着的话，则「无实性」亦可不说了。此即佛法中以不说为说之法，即是本身没有说到什么，祇不过将世俗思想上的错误加以否定而已。佛陀祇否定世间的错误观念，其实他根本没有说过一法。譬如当时印度学者说四大为元素，为实，佛于是说四大皆空；世人执自我为实，佛便说五蕴皆空。一切事物的存在是不离开空性的义理，空性的义理亦要靠一切事物的存在方能显现。此之谓「色不异空，空不异色」。佛在菩提树下觉悟到出世间的道理亦由于有世间的现象。由观察世间爱、取、有、老、病、死等现象，才体悟到其中的因缘法，方可说出「我说即是空」的睿见。假若没有世间存在，或人不能接触外界的话，就无从透悟空性之理。即是说：有其现象，我们方知其性质；没有现象，根本不能知其性质。佛陀为免世人将色空分作两回事来看，故进一步说：「色即是空」。我们在见到存在事物之当下，便应悟到它是无实质的存在，而不是将之分作两回事来观察。譬如说一座房子，当其存在时，我们便应悟其无实质存在，存在即不存在。如此彻底观照其空性，则不用如有等学者那样，先将此房子分析为砖、瓦、木、石、人工、时间、空间等因缘造成，因缘聚合便存在，因缘离散便毁坏，然后才知房子为假的存在！23 圣者在接触事物的当下，即悟其当体即空，不用离开事物而说。在事物呈现之剎那便悟其不实在的道理，不用分析观察。故在其存在的时间便已经不执着它，得到自在，解除束缚。能够事事如此，一切便无挂碍，此之谓毕竟空。毕竟空并不是指一物空，另一物则不空，而是无一例外的一切皆空。有部份学者则执持「部份空部份不空」的论说。他们认为现象是空，但产生或呈现现象背后的本体不空。而大乘佛法则说毕竟空，毕竟空即指出全部都是这样，无一事物可离开空性而存在。换句话说，佛法也是空，佛法也不是一个绝对的存在。当我们放下这思想包袱时，就要将这套教我们放下的方法也要放下。佛陀用言说否定了我们的思想执着，当我们了悟其意义，放下我们的执着，他的言说便不用再记挂了，因为已无执着可执，此谓之双忘（既去除执着，也再不需要佛法）。故佛法也是相对待之法，当彻悟世间因缘法的时候，佛法也应放下。此为全体佛法中最心要的义理。所以《金刚经》说：「知我说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法！」佛陀认为高妙如佛法，亦祇不过如木筏的载我们渡过生死海，至彼岸后便应舍弃，何况其他一切非法呢！（注一）「色即是空」是修道的人所奉行的一句说话。我们要明白一切的存在，其实是不断变幻的现象，如此方不会被一切法所造成的束缚缠绕我们，从而获得解脱。由「色即是空」而观之，我们可去除一切迷惑而得到自在。这句命题似乎带有消极的意味，因为是将一切执着去除、舍弃，故说似为消极。我们若对事物执取不舍，便会有欲望爱执，流转于生死大海。假若去除了爱执心，便不会再受生死苦。有些学者觉得如果身心离开世界，便会很渺茫，好像在空中飘浮游荡，因此产生恐惧的感觉，不知何去何从。于是他们唯有紧捉周围的因缘不放，终至不得解脱。如果他们看到人生的变幻，如梦境一般，能当下破除爱执心，便不用轮回生死了。在凡夫看来，这样修行好像是消极的，应该要努力争取，执取一切机会方是积极的。但原来消极与积极是我们凡夫由于长期习染而生的感觉。佛法本来没有所谓积极与消极，因为事实如此，佛便如实的告诉我们，倘若我们能明白此中道理，舍执着而得自在，相对来说，比执着的积极为更大的积极哩！因此佛弟子在面对世间的名誉、地位、私利的时候，不会贪着。但在面对消除烦恼的方法、有益于他人的事情，则会积极去做。所以积极去除世人的烦恼为学佛人之积极，而努力求取名利、富贵为世俗人之积极。二者之目标、价值取向是不相同的。所以，「色即是空」在佛弟子看来，是消除世间烦恼，进趣菩提的途径，这是最大的积极。但在世俗人看来，对眼前一己的利益、名位不争取，却是很大的消极呢。23 「空即是色」这个命题则无论从世俗与出世来看，都是大大的积极了。当我们了悟「色即是空」的时候，心灵得以滤去杂质而得清净，然后反身再来观照，空性就是一切法，空性就在一切法之中，并不是离开一切法来单说空性。要彻底领悟到空性的思想，得到佛法的中心，就不能离开一切法。即是说，若要做到彻底的明悟，就要在世间多走动，多做事，才能称为「空即是色」。离开生死，根本无涅槃可言。虽说生死是不究竟的，涅槃是究竟圆满解脱，但涅槃的觉悟还是要在生死中才可得到。我们不可认为离开生死，会另外有一种涅槃法。因为在生死中体验到生死的不实，当下便是涅槃。这并非是放下了生死，然后便得到涅槃，好像放下瓦片，拾起金片一般，而是像淘砂见金一般，砂中便见金。并非放弃砂堆而另觅金，金就在砂堆中。佛法亦如是，涅槃就在生死当中。世间人不明白事理，随时光而呆转，当享得到上寿、儿孙满堂，便认为是福。在慧见者看来，这当然比早夭、孤独的好，但亦不过是轮转性的东西。今天如此，明天便已经不如此了。因此便应当留意在这贫富、寿夭之中，有什么原则要我们把握呢？我们要把握到做人的原则，解脱烦恼的原则。世间人尽情享受苦乐而不自觉，慧见者却在苦乐中了解其因缘，从苦乐中见到解脱的道理。佛法常常说人身最为难得，生天祇有乐而无苦，使生天者沉醉，不知会有变化。生于地狱、饿鬼道则太苦而不知乐。唯有人身苦乐兼备，才会从世间苦乐的启示，悟得佛法说无常、无自性的深意。所以说：涅槃就在生死中觉悟出来的，觉悟生死当下便是涅槃。因此第一句「色即是空」是要我们老实修行，解脱本身的烦恼。第二句「空即是色」是指出在解脱烦恼后，切勿以为烦恼已消除，故永不再入烦恼中。我们要知道，解脱是从烦恼中来，还应返回烦恼中救度众生。「空即是色」是鼓励我们不再怕世间法。在世间生活使我们更容易了解究竟真理，所以要加入世间，以自身智慧帮助他人解脱种种束缚。如果说「空」是一种本质，「色」是种种现象，则可以说，本质是不能离开现象，要从现象中才可找到其本质。生死即涅槃、烦恼即菩提便是这个意思。部分学者误解此意，认为烦恼等如菩提，这好比是说道德与不道德也是一般无异，如此便完全误解其意。正如金矿中有金有砂，我们不能将砂作金一起出售，但金确实是在砂中，砂却不等于金呢！因此这个「即」是从内容上来理解，不能从字面上来解释的。23 「色即是空」是个人性的；「空即是色」是社会性的。如果我们能做到前者的工夫，便是一个自己解脱的阿罗汉，若再做到后者的工夫，便成为佛菩萨了。所以两句说话不能分开，二者都要经过实践，方合于「般若波罗蜜多」的意思，因为波罗蜜多正是度人度已到彼岸之意呢！中国古代最伟大的教育家为孔子，由孔子创立了儒家思想。倘若要在四书五经中找出一句能够代表圣者心怀，及其工作的话语，我们可从《中庸》一书找得到。《中庸》第廿七章里有这么一段话：「君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。」这段文字指出一个修行人要致力实践于世间，才能达到美好境界的道理。这个道理是人人都应该实践的，方可称为德性。这德性要致于广大的群众，使大众都认为对，大家都能做得到。圣人于此能尽其精微，达致极高明的境界，但表现出来的则是中庸之道。这道是人人能理解，人人可受用的。以这段文字来解释「色即是空，空即是色」可算是恰当的。「色即是空」是一种极高明而精微的理性，如能透彻理会而体证，便是圣者的境界。但若与社会群众毫不相关的话，尽管高明也不过是个人的事，祇成为高人隐士而巳，不能成为人人皆可以作为榜样的圣者。「空即是色」就是要返回世间，将高明的道理融入生活中、教化里，使大家都可以接受、实践、学效，以至同样圆满成就。这样子在世间度化众生，才是圣者的作略。也可以这样说：「色即是空」属于智慧的觉悟，明白一切法由因缘生；「空即是色」是福德的修行，以世间作为无上的道场。佛教是说福慧双修的。我们了悟到一切现象由缘而生而不被迷惑，智慧得以现前，此为慧修；若能返身于人间做度生之事，这便是最大的福德，亦是悲心的运用。因此，「色即是空，空即是色」的意义亦可说是悲智双运、福慧双修了。23 由色蕴推而广之，「受、想、行、识，亦复如是」，若详细列出，即可说为：受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。想不异空，空不异想；想即是空，空即是想……识即是空，空即是识。换句话说，一切法亦复如是，一切法即是空，空即是一切法。（注一）这里《金刚经》引《中阿含经》卷五十四大品阿梨咤经及《增一阿含经》卷三十九马血天子品为说（二经同说筏喻）。法与非法，有二义：一、「法」指佛法，「非法」指佛法以外的世间法；二、「法」指有为法，「非法」指寂静的毕竟空性。二义皆通，今依阿含经原意，用前一义。舍利子！是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识。佛再呼唤舍利子，以示新的段落。诸法即一切法，空相即空性。这个空性即是无自性之性。要说明这一切法的空性，佛就用了三对概念：不生不灭，不垢不净，不增不减。事实上我们可以用千万对概念来描述这空性，因为所有相对的概念皆非究竟，乃是我们凡夫观念上的产物而已。真理非言语所能表达，甚至若说它是「绝对」的话，则又会有「相对」来与它对立，于是「绝对」又变成与「相对」对立的法。佛陀所领悟之绝对真理非语言所能表达，但他又要表达出来，好让弟子依之领悟。因此佛陀姑且以「空性」来形容它。世间事物为相对性的存在，如有无、善恶、生灭、垢净等皆相对而成立，由此产生的种种概念都不能对应世间的真实，如果能够证悟这个道，就是见到一切法的「空性」。再进一步看，便要知道空性亦不过是一个假名，因此空亦复空。《中论》云：「大圣说空法，为离诸见故」（观行品）。佛陀为弟子说毕竟空之道理，是欲令弟子摆脱一切邪见及偏执。当离开一切偏见后，应将空性这个概念亦要抛弃，否则便会另生执着。《中论》续说：「若复见有空，诸佛所不化」。若果再执着空的话，诸佛也没奈何呢！总之，一落言诠，便会起对立、执着，故最高境界往往是默然不语，如此方不致使人误解佛意。23 龙树菩萨于《中论》再说：「众因缘生法，我说即是空；亦为是假名，亦是中道义。」（观四谛品）这里说出一切因缘所生法皆是空，进一步空本身亦是一个假名，能明白此，中道就在其中，体悟如此便得解脱。佛陀常说中道义，龙树菩萨以中为论名，在在皆欲避免世人执空为实，甚至中道亦祇不过是一个描写，表示两边皆不执着的状态，切莫更执中道为实也。一切法皆是相对，皆非究竟。世间现象千变万化，说之不尽，佛因此以三方面来说，生灭是一切法首要的现象。凡有事物便有生灭，故以生灭为第一句。其次说事物之性质，故说垢净，一切事物之性质必有垢有净。进一步由性质而说数量，于是说增减。事物皆有体、质、量。佛便以此三种对立来解释空性之究竟是怎样的。事物表面现象具有上述三种性质，但从因缘法的角度来看，三种性质都是不实在的。我们对事物往往生起相对的念头，因此生灭、垢净、增减等观念随之而起。圣者则彻见其事实，对事物不起分别心，明白空性之理在于其中，因此用否定的语调，破除我们的执着。佛家每当谈及中道义时，常常用「不」的双遣法。因为如用正面的描述的话，弟子便会将之执为实在。若用「不」的否定法，则欲执无从。故佛家有说「破二不着一」。由了解二边皆不着的意义后，便不会执着这相对概念，内在超越二边。所谓内在的超越，就是明白事物的相对性，乃假名，乃不实在，超越了相对的两边后就了事，不要再于两边之外，生起另一个新的概念，而改去执着这个概念，以为这一个才实在，因为这样就变成向外超越，永远都超越不到。譬如先前所引龙树的偈：「大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。」如果荡除了生灭、垢净、增减等等相待的概念，又去执着「空」这一概念为实在，这就变成一个新的执着，仍落于两边，无有了期。简单地说，内在的超越，乃超越两边就了事，不再生起新的一边。超越而不离开世间，如此方能化度世间，而非将自身与世间对立起来，弃之唯恐不及。圣者了悟而去除执着后，还是要如常人一般生活，在世间做度化众生的工作，这方为真正的不着二边而处中道。23 佛陀说明色空之关系后，立结论说一切法皆空，以空来表达一切法之性质。所以「空中无色」是再说明色空之不异，不能分作二截。「无」是无其实性，有其现象，不过现象是不断变异迁流而已。因为悟解前面所说的性空道理，觉了色即是空、空即是色，菩萨便可在这不实在的现象直接看到空性中没有色、受、想、行、识等的实性，由此离一切相，悟入毕竟空性。丙二、观处界空无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。经文在前面以五蕴之色蕴为代表，说出五蕴与空之关系。如果详细说来，则每一事物、概念亦与色空之关系一般。故应将眼耳鼻舌身意等放回「色即是空」的句式中，如「眼即是空，空即是眼……是故空中无眼；耳即是空、空即是耳……是故空中无耳……意识界即是空，空即是意识界……是故空中无意识界。」如此方能道尽经意。眼耳鼻舌身意为六种感觉器官，佛教称为六根。佛在世时对弟子的说法，便以此六种感觉器官而言。因为蒙蔽我们最大的便是此六种感官，一切颠倒皆因此六事而得，故佛常以此六事教诫弟子。此六根非外在所见之眼耳等器官，而是内在不可见、有对碍的微细物质，称之为净色根。此六根人人皆具，前五根为物质部分，意根属精神部分。换句话说，眼耳鼻舌身意约略等于五蕴，祇是五蕴的「色」尽说整个身体，六根的前五根则强调感官的作用而已。前五根所对的五境分别为色、声、香、味、触，意根所对应的称为「法」。这「法」是就狭义说，专指意识所缘之境。广义说的「法」乃指一切事物，更广义说，则世间一切事物及出世间的道理，皆称为法。譬如说世间法、出世间法等。23 六根加上六境便成为十二处。处有生长之意，即是说一切行为作用皆由此十二处生起。六根如何与六境产生作用呢？这就要说到眼界至意识界等十八界了。界为类的意义。眼界等十八界由三类事物组成，例如以眼根攀缘外间的色境，产生认识作用，称为眼识界。佛教认为一切认识作用之产生皆由三个条件造成：一为感觉器官，二为外境，三为认识作用，再加上接触，由此成为全面的认识。所以六根、六境加上六识，三事和合触，互相为缘而产生对一切法的认识。十八界代表人生一切活动的范围。更说明了整个社会，人与人之间所以发生种种关系、影响，皆因此三事和合生触而造成。进一步看，六根是不断在变化，六境亦在转变，六识更随之而分秒不停的变动，其中何来有实法可得呢？十八界皆因缘生，故十八界即是空，空即是十八界。丙三、观十二因缘与四谛空无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。这里说明十二因缘。佛陀指出人生的迷惘，就是由于无明。凡对因缘生法及空的义理不能了解的情况就称为「无明」，此包括世间的聪明才智在内。由于有无明，于是产生「行」。行有迁流、造作意，即不断推使我们去做烦恼事。由行而生「识」，识生「名色」。名指精神部分，色指肉体部分。由名色而生「六入」，六入即六根。于是就与外界有接「触」，加上本身的识，由此而起苦、乐、舍三种感「受」。苦乐皆由情执而生。由「受」而生「爱」，由爱生「取」，取而起一潜伏势力，名之为「有」，由有再起另一世的「生」，生而「老病死」忧悲恼苦随之而来，流转不巳。此十二因缘如环一般，要断除它则须以因缘空观，对任何事物都用平等无偏颇的心去观察。这样，执着不生，爱取便断，由此方可灭除无明。此十二因缘的锁链由种种因素条件造成，要断除此枷锁，得到解脱，亦要靠修行的因缘去成就，不能自然而断。这即是说，条件所生者，亦可由条件改变。这样，修行便有意义。佛陀说「无无明，亦无无明尽」。无明指枷锁本身，无明尽指解脱的境界。两事本身皆无实际的体性。烦恼祇是自己的执取，是自寻的，并非真的有一把枷锁加诸于心身之上。觉悟亦祇是自己解脱，世界亦不因而改变。缘起法本身不因我们迷执而有所增，亦不因我们觉悟而有所减。所以说不生不灭，不垢不净，不增不减。无明至老死指出了人生的流转，无明尽至老死尽则指出人生的还灭。佛陀说二者皆无实性，所以说「无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽」。23 无苦集灭道。苦集灭道乃佛教的基本义理。「苦」即指出我们这个不圆满的烦恼人生；「集」是说明这人生是由多生积集的业而来；「灭」即指出这些业可以消除，烦恼可以解脱；「道」就指出消灭烦恼业的修行途径。如果我们在这人生中不明白道理，苦集流转，互相增上，便愈加苦恼。若明白空理后，知苦、断集、证灭、修道，便可达致涅槃。因此，虽说苦集是世间法，灭道是出世间法，但并非离开世间法而另有出世间法，而是在世间法中了悟其道理，洞见世间的真实景况，不为世间法所束缚，这便是出世间法了。此四谛法也显出因缘的道理，其中亦无实性，故说「无苦集灭道」。丙四、观能修与所证空无智亦无得。智即能证的般若，得即所证的理境，所证的圣果。菩萨由有正智而得证果。但当菩萨证观空理，见一切皆毕竟空的时候，是能所双泯的。双泯即双忘。菩萨的正智——般若，是体证真理后才成就的。如果证不到真理，就不能叫做正智。所以，正智不离真理。另一方面，真理如果不是菩萨的正智所证悟，亦不能显明出来，故真理亦不离正智。因此，正智与真理是不能作主客、能所之分的。二者非一体，但又非可分开的两件事，这就是「能所双泯」的意思。菩萨亦不会以为自己证得空理，因为如此便有所得，有所得便仍有执着，以为有一个我去得到甚么，这就非究竟证悟。所以，在菩萨的见地，「智即是空，空即是智；得即是空，空即是得」。如此方能真正透彻于毕竟空，入于圣位。23 以上无五蕴、无十二处、无十八界、无十二因缘、无四谛、无圣果。五蕴乃至十二因缘为世间的，四谛及圣果为出世间的。二者皆须破其实性。当破除世间法之实性的同时，也不要执着出世间法为实，方称为「破二不着一」，如此则毕竟空寂，究竟涅槃。丙五、结显空义以无所得故。一般学者将此句作为下段的首句，但此句意在总结上文空义，故仍置于本段之末。为何五蕴等一切法皆空呢？因为一切皆无所得的缘故。一切法是无自性的缘起，凡夫不明其理，故有所执，圣者以般若正智照见一切法皆空，故无所得。乙三、证般若果丙一、涅槃果──三乘共果菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍。无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。菩萨能够依般若法门，观照一切法皆空，因此能心无罣碍，一切皆和谐、宁静、安乐。罣碍一译作覆蔽，乃蔽障之意。以无罣碍的缘故，便能对任何事皆无有恐怖。古德说：「菩萨畏因，众生畏果」。菩萨不会再作恶因，对过往所作之行为后果能坦然承受，如此便无有恐怖，更能远离颠倒梦想。颠倒梦想皆由于对事物不了解而起，明白其因缘之理便不会再颠倒，亦再不起梦想。由清醒故可证得究竟涅槃。涅槃是三乘（即声闻、缘觉、菩萨等乘）共得之果，不过，声闻、缘觉乘祇体悟「色即是空」，故得涅槃后，祇知独善其身，自己了脱；菩萨则同时体悟到「色即是空，空即是色」，故得涅槃后，更乘愿返身世间，度化众生。丙二、菩提果──如来不共果三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。23 过去现在未来三世十方诸佛皆依般若波罗蜜多之故，得到无上正等正觉。阿耨多罗译为无上，三藐译作正等，三菩提译作正觉，故称「无上正等正觉」。此乃无以上之的平等圆满的大觉悟，唯佛方能得此大觉悟，其余声闻等圣者皆不能至，所以是如来不共果。不共，即唯佛独具，不与三乘共有之意。乙四、赞仰般若功德故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。初期佛教是没有咒语的。古代印度自后期吠陀时代开始，就应用咒语，认为它可以治邪、医病、赶鬼，得到利益。佛陀则认为咒语非正理，故禁弟子应用。但到大乘佛教时期，咒语已非常流行，佛教较开放，容许咒语在佛经中出现，将它作为传教方便。这里则以咒语来譬喻般若度。说之为大神咒，即指般若波罗蜜多的义理有如神通广大之咒语；「大明咒」譬喻般若为最光明的一个法要；「无上咒」譬喻般若是无以上之的法门；「无等等咒」即是说般若为佛法中最究竟的法门，没有其他法可以相比。一层深于一层，赞仰般若波罗蜜多为最殊胜的法门，因为般若能除去一切苦恼，而且是真实不虚妄的。事实上，若在圣者的境界来说，真实不虚也是安立而已。因为此经是用作度众的，故加此句用以回应前文，使下愚或智慧浅薄者都对本经生起信仰，不致无所依归。故此真实不虚亦是方便语。乙五、说咒以利流通故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。此般若波罗蜜多咒，非出自《大般若经》，乃编经者从密教经典摘取过来，加上去的。今日可从大藏经密教部所收集的《陀罗尼集经》卷三第七品「般若波罗蜜多大心经」第十六「般若大心陀罗尼」见到此咒语（见《大正藏》卷十八页八○七）。其文如下：23 「跢姪他，揭帝揭帝，波囉揭帝，波囉僧揭帝，菩提莎诃」（跢姪他即咒之意）本经于文末加上此咒语，不出两个原因：一是为钝根行者而设，使他们虽不能理解般若深义，也可依咒持诵，努力修行，除去妄念，作为般若的方便。二是咒语不须解说，免除分别思议，可令行者一心持诵，超越名言概念的限制，而易入于定境，以至不可思议境界。这与般若的毕竟空义亦能符应。所以，加上咒语，不但钝根者得到方便，即一般行者亦易于受持，这对本经的流通是有一定助力的。此咒之原来梵语是：gategateparagateparasamgatebodhisvaha其意为：「揭谛」即去之意，催促之意；「波罗揭谛」即到彼岸去；「僧」兼有众义、完成义；「菩提」指觉悟；「萨婆诃」为祝福语。全句咒语之义为：「去啊！去啊！到彼岸去啊！一同抵达啊！祝福大家得到觉悟吧！」由于编经的古德苦心地不将咒语的意义显明，玄奘法师亦祇译出其音而不译其意，使大众可一心遵照咒音持诵也。23